闽学及其文化意义【转帖】

却波渔翁 · 发表于 2008-6-15 16:13:21

闽学及其文化意义【转帖】
闽学及其文化意义

2006年11月03日　浙江在线新闻网站

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内容提要：论闽学经的地位形成和对儒学的哲学完成其所蕴涵的文化意义；论闽学之文化传统继承性、闽学与现代性之联系、闽学之“近世化”文化现象等及其蕴涵的文化价值和意义。

关键词：闽学文化现代性

作者：潘叔明，男，1938年生，福建社会科学院研究员

闽学的经学地位

闽学是道学的一种。此说可见之于史。
《宋史·道学传》：
“道学”之名，古无是也。三代盛时，天子以是道为政教，大臣百官有司以是道为职业，党、痒、术、序师弟子以是道为讲习，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆载之间，无一民一物不被是道之泽，以遂其性。于斯时也，道学之名何自而立哉。
文王、周公既没，孔子有德无位，既不能使是道之用渐被斯世，退而与其徒定礼乐，明宪法章，删《诗》，修《春秋》，赞《易》《象》，讨论《坟》《典》，期使五三圣人之道昭明于无穷。故曰：“夫子贤于尧舜远矣。”孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传。两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏。
千有余载，至宋中叶，周敦颐出于舂陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，瞭若指掌。张载作《西铭》，又极言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉。仁宗明道初年，程颢及弟颐生，及长，受业周氏，已乃扩大其所闻，表章《大学》《中庸》二篇，与《语》《孟》并行，于是上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴。
迄宋南渡，新安朱熹得程氏正传，其学加亲切焉。大抵以格物致知为先，明善诚身为要，凡《诗》《书》六艺之文，与夫孔孟之遗言，颠错于奏火、支离于汉儒，幽沉于魏晋六朝者，至是皆焕然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之学所以度越诸子而上接孟氏者欤。(1)
其所以称闽学，先有闽北的游酢和杨时立雪程门传续二程之学，程学道南入闽流播；后有朱熹于闽中焕明程氏道学，并有所集大成者。一方面，道学按地域分野为濂（周）洛（二程）关（张）闽（朱）；另一方面，闽学以其程朱理学形态使之成为道学主干和宋明理学的主流。
道学又实为儒学的一种，许多学者都推唐韩愈宣扬儒家道统为其始。
韩愈作《原道》(2)：
1、道学讲儒家的仁义道德。“博爱之谓仁。行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道。仁与义为定名；道与德为虚位。”所谓道德云者，仁义而已，这是天下的公言，先王之教者。
2、道学讲有所作为。“传曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者先治其家。欲治其家者，先修其身。欲修其身者先正其心。欲正其心者，先诚其意。’然而古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”引《大学》功在有为，辟老佛徒托无为。
3、道学有自己的传统。“尧以是传之舜；舜以是传之禹；禹以是传之汤；汤以是传之文武周公；文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死不得其传焉”。“其文《诗》《书》《易》《春秋》；其法礼乐刑政。”孟轲以下，道不得正传，黄老于汉，佛于晋魏梁隋之间，皆是。推崇孟轲而接续道统，明先王之道而道（导）之。
以上所说道学，主要是说“学所以为道”，道是儒家之道。“传圣人之道的学问”成一学术系统，倡明“道学”自二程始。从学术史上看，道学自成体系，已是宋明的新儒学。北宋欧阳修、宋祁等撰的《新唐书》说：“昔孟轲距杨墨，去孔子才二百年。愈排二家（老佛），乃去千余岁。”(3)点明韩愈的作用。把孟轲以后中断了一千四百多年的儒学道统承继下来的是宋明的新儒学。闽学是宋明新儒学的主流。《宋史·道学传》如是说：“道之正统，待人而后传。自周以来，任传道之责者，不过数人。而其能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周程张子继其绝，至熹而始著。识者以为知言。”(4)
朱熹作《四书集注》造成新经。从文本上看，闽学重《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。
《大学》，《礼记正义》卷第六十，大学第四十二。是礼记中的一篇，传为曾子作。论学成之事，能治其国。汉郑玄注，唐孔颖达疏，宋朱熹按程氏所定之本，复以集注，并序定。朱熹认为古者大学是教人之法。虽于国家化民成俗之意，学者修已治人之方，但期许甚高，务必使君子闻大道之要，小人蒙至治之泽。于此书中，立了三纲领：明明德、亲民、止于至善；定了八条目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。并认为流传原本丢了释格物致知之义，所以他又补进“即物穷理”等134字以释格物致知之义。格物为修养之法，“则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”，是其目的。“天下无性外之物”，人们心中之性，即天下事物之理的全体。穷一理则明性一点，益穷之，万物之理皆在吾性中。
三纲领、八条目为新儒学（闽学经典体系）之纲目。
《中庸》，《礼记正义》卷第五十二、五十三，中庸第三十一。是礼记中的一篇，传为子思作。唐李翱说，仲尼之孙，得其祖之传，述《中庸》四七七篇，以传于孟轲，(5)遭秦灭书，中庸之不焚者一篇存焉，于是此道废缺。所遗一篇，以其记中和之为用也。（庸，用也。中中和者）汉郑玄注，唐孔颖达疏。朱熹按程氏定本集注，并序定。朱熹引程氏话，认为不偏之谓中；不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。宣扬孔子无过不及的思想。朱熹说：“‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。”“子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更相演绎，以作此书。”“其曰‘天命率性’，则道心之谓也。其曰‘择善固执’，则精一之谓也。其曰‘君子时中’，则执中之谓也。”(6)他在《答陈同甫书》中进一步言之：“是以欲其择之精，而不使人心得以杂乎道心；欲其守之一，而不使天理得以流于人欲。则凡其所行，无一事之不得其中，而于天下国家无所处而不当。”(7)从道心、人心导之与天道、人道，朱熹于此书中反复推明天道人道，指右第二十二章、二十四章、二十六章、三十章、三十一章、三十二章言天道；指右第二十三章、二十五章、二十七章、二十八章、二十九章言人道。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”言天道：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”言人道：“故君子尊德性而道学问，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”
推天道而知人道为新儒学（闽学经典体系）哲学传统。
《论语》，孔子言论汇编，成书于战国。西汉时，有今文本《鲁论》和《齐论》，古文本有《古论》，张禹曾根据《鲁论》参照《齐论》编定。东汉郑玄以张本为根据，参照《齐论》、《古论》作《论语注》，为今本《论语》。魏何晏作集解，南朝梁皇甫侃作义疏，北宋邢昺作正义。朱熹按程氏本作集注，并序定。
《论语》至唐文宗年间列入经。朱熹在本书中指学而务本，次之：天命为政、八佾礼乐、里仁义利、公冶长格物穷理、雍也中庸、述而谦已、泰伯仁为已任、子罕绝四、乡党中礼、先进弟子、颜渊克已复礼、子路正名、原宪问耻、卫灵公忠恕、季氏三畏九思、阳货性近习远、微子圣贤、子张笃实颖悟、尧曰允执其中。
天命、仁、礼、中庸、忠恕、义利、正名为新儒学（闽学经典体系）之基本原理。
《孟子》，朱熹认为《史记》所云近是，乃孟轲“退而与万章之徒，序诗书，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”纪其言行。东汉赵岐注，北宋孙奭疏，朱熹按程氏定本集注，并序定。
《孟子》在《汉书》、《隋书》中列为子部，从唐代宗宝应年间至宋嘉佑六年，《孟子》升经。朱熹在《孟子序说》中引司马迁、韩非、扬雄及自门程氏、杨氏对孟子的评价，自己不着言，然已见其对孟子的尊崇。受韩愈影响，宋明新儒学均以直接得传孟子为志。《孟子》不少谈心说性，与老佛的话题相当，儒家在此，亦未失语。张载、朱熹都曾涉佛涉老，然均归宗孔孟。治《孟子》甚功，是宋明新儒学的贡献。
《孟子》七篇，朱熹引赵氏（岐）曰：“凡二百六十一章，三万四千六百八十五字。”赵说《孟子》包罗天地，揆序万类，仁义道德，性命祸福，粲然靡所不载。孙说群圣之道者，莫大乎六经，绍六经之教者，莫尚乎《孟子》。朱皆未引，旨在自治《孟子》，体例先训诂，次释义，体要阐发，洋洋近十万言。《滕文公上》记孟子之宋（前329年左右），道“先王之道”，“道性善”，“道仁政”；《梁惠王下》记孟子之邹，讲“君行仁政”“民亲其上”；《梁惠王上》记孟子之魏（前320年），道“仁政”，（前318年）再之齐，道效法先王，实行“仁政”；《公孙丑下》记孟子离齐，道“五百年必有王者兴”；《告子下》记孟子离齐去宋途遇宋（约前312年）道“仁义”，《滕文公下》记孟子再游宋国，道“王政”无敌于天下；《梁惠王下》记孟子离宋之鲁，（约在前312年至302年间）不遇鲁侯，孟子回故家邹国，不复出游。自知道不行于世，耻没世无名闻，慕仲尼托之空言而载之行事，深切著明于述，以述为作。《滕文公》、《梁惠王》、《尽心》、《离娄》论仁政切要；《尽心》、《告子》、《公孙丑》论性善切要；《滕文公》、《公孙丑》、《尽心》、《告子》、《离娄》论先王之道切要。其余论“天人合一”（《万章上》、《尽心上》）；论“良知良能”（《尽心上》）；论“王霸”（《公孙丑上》）；论“浩然之气”（《公孙丑上》、《滕文公下》）；论“心性”（《尽心上》）。都有发端。
性善论、尽心论、先王之道论、仁政论展开为新儒学（闽学经典体系）的思想体系。
淳熙四年（1177）朱熹完成《论语集注》、《孟子集注》、《论语或问》、《孟子或问》；序定《大学章句》、《中庸章句》。集成孔子曾子、子思、孟子书为“四子书”，朱熹通过《四书集注》，构成新儒学（闽学）经的体系。嘉定五年（1212）宋宁宗诏准国子监采用朱熹集注的《论语》、《孟子》，宝庆三年（1227）宋理宗下诏赞朱熹《四书集注》。元朝延佑间，复行科举，《四书》定为正统教育必读书和科举取士的初级标准书。明清科举，不许违异朱注。宋以后，《四书》成了高于五经的皇家诏定经典体系。这个经的体系以三纲领、八条目为总纲；以推天道以明人道，推天理以明人事为哲学传统；以天命、仁、礼、中庸、中恕、义利、正名为基本原理；以性善论、尽心论、先王之道论、仁政论展开为思想体系。

闽学是儒学的哲学完成

闽学体系当然大于上述经典体系。朱熹著述颇丰，据说有126种之多。择其要：绍兴二十九年（1159）编《上蔡语录》。隆兴元年（1163）编《延平答问》、《论语训蒙口义》，写出《论语要义》；隆兴二年（1164）有《困学恐闻编》。乾道八年（1172）作《语孟精义》，后改《要义》，再改《集义》；编写《资治通鉴纲目》59卷，完成《八朝名臣言行录》，乾道九年（1173）编写成《伊川渊源录》，乾道年间编有《程氏遗书》，《程氏外书》，《太极图说解》、《通书解》、《两铭解义》。淳熙六年（1179）拟定《白鹿洞书院学规》；淳熙九年（1182）至十六年（1189）写成《易学启蒙》、《周易本义》，修订《诗集传》；淳熙十六年（1189）序定《四书集注》。庆元二年（1196）遭党禁，至庆元六年（1200）去世，其间写成《楚辞集注》、《仪礼经传通解》、《韩文考异》、《周易参同契考异》，修改整理《资治通鉴纲目》。朱熹解经注意训诂章句和博采，辩明真伪，因此闽学也有很高的古文献学的成就。后人编纂《朱子语类》、《朱文公文集》，也可视之为闽学的文典。学者综论，由于朱熹力图使经学、史学、子学及文学融入理学，并缕析理学的渊源及传授学脉，建立起闽学这一宏大的学术体系。对宋明新儒学和20世纪的新儒家都有广泛的影响。冯友兰《中国哲学史》称子者只四人而已：孔子、墨子、孟子、朱子。钱穆在《朱子学提纲》中，认为在中国学术思想史和中国文化史上，除了孔子和朱子，恐无第三人堪与伦比。
闽学体系，现在有建构者，少有系统整理者。所论朱学，多以条目见存。择要：黄宗羲、全祖望《宋元学案》晦翁学案列有条目：中和说，观心说，仁说，三说之外，语要条涉之理气、太极、四端、天理人欲、涵养、为学。钱穆《朱子新学案》论之益详，分为陆部分，壹、贰部分，论道学，列有条目：朱子论理气、无极太极、阴阳、鬼神、仁上、天上圣贤、善恶、天理人欲、道器、体用、性、命、数、心与理、情、心与性情、仁下、中恕、人心与道心、未发已发、涵养与省察、识心、放心、静、敬、克已、立志、知与行、诚、思、几、心地功夫、心杂掇、格物。冯友兰《中国哲学史》朱子条目有：理、太极、气、天地人物之生成、人物之性、道德及修养之方、政治哲学、论释。蒙培元《理学的演变》朱子条目有：理气论、心性论、格物致知说、知行并进说。陈来《宋明理学》朱子条目有：理气先后、理气动静、理一分殊、未发已发、心统心情、天命之性与气质之性、主敬涵养、格物穷理、道心人心、知先行后。《中国大百科全书·哲学卷》程朱学派下朱熹条目有：理与气、理一分殊、一分为二、格物致知、即物穷理、天理与人欲。白寿彝主编《中国通史》卷12朱熹一节只介绍朱熹的天理论。钱穆博综，重其学术之史，陈来精义，重其范畴之辨。只有理气是诸家所共选，因理学故。所谓闽学，是朱熹集其以前道学家之大成，研究闽学，当然不只是研究诸家所列朱子诸条目，当以北宋以来诸道学家之条目参之。如何集其大成，冯友兰有极简要而至当的断论：“朱子之形上学，系以周濂溪之《太极图说》为骨干，而以康节所讲之数、横渠所说之气，及程氏弟兄所说形上形下及理气之分融合之。”(8)各道学家所讨论的主要问题和概念范畴又多来自《四书》和五经（《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》）,所以渊源既深学脉且长,为此观之,朱学不仅继绝学于孟子,且继绝学于孔子,而集大成于儒学。因此全祖望评朱学说：“致广大,尽精微,综罗百代矣。”(9)又因此之故，今之构建闽学体系者，又易落入大而无当。其实“推天道以明人道”“推天理以明人事”应是闽学的主脉。
对中国思想文化的了解，如从文字方面说，自古有甲骨、青铜、后有经史、子学。中国思想文化的演变，如从中国国家的产生和中原统一始，至宋明新儒学，约有三变。
一、中国国家产生和中原的统一，史家各有秉持，这里取夏商周说。父系氏族社会经由地域性的部落联盟而演变为国家，约在公元前21、22世纪。巫觋开始把原始宗教观念系统化，宗教思想变革产生于殷周之际的社会变革。王国维在《观堂集林·殷周制度论》中认为，周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天下臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。殷周虽同样有天神和祖宗（王的先祖）神的宗教思想，但周人另有自己的天命转移的宗教史观，殷革夏命，周革商命，乃天所命；另有自己的与宗法政治相适应的王权神授宗教思想，神授有对王的“敬德”约束，王有对天命的承诺，即作君以治民、作师以教民；而宗法道德乃“天惟与我民彝”(10)，民彝是神赐的。周王在宗族上是天命所从的大宗，在政治是天命所从的全国共主，在宗教上是天命所从的“绝地天通”最高祭司，只有天子能祭天神、能受天命。并从此孕育出一个专业的祭司阶层，兼治卜、祭，巫、史一体，继以“究天人之际”。这样的宗教思想深刻地影响了中国文化的传统，早期，从甲骨透露的大量是“从天命以尽人事”，如“易”之“经说”。这是就宗法王政时期而言。
二、封建王权时期，中国思想文化又为之一变，其间经历了春秋战国的大过渡。这就是哲学的产生。思维普遍模式为“推天道以明人事”，如“易”之“传说”。证之于史，《国语》、《左传》开始有论述源自于西周宗教思想之天、天命、天道范畴演变的史迹。任继愈主编《中国哲学发展史》的有关作者认为春秋时期的思想进展，就是逐渐剔除了天的人格神的含义。一方面把天和天命范畴改造得富于哲学意味，以概括关于人事（社会）方面的知识，另一方面把天道范畴改造得富于哲学意味，以概括关于道（自然）方面知识。先是子产区别了天道与人道，“天道远，人道迩”。孔子很少直接谈论天道，“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（论语·公冶长）但又说：“五十而知天命”（论语·为政）君子“畏天命”（论语·季氏）。可见，哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面它消灭宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。(11)但天逐渐变为人存在的形上学的根源观念，或变为宇宙论中天地并举的自然存在或自然过程，这两项发展均见之《论语》、《中庸》和《孟子》。(12)孔子从人道以及天道，人道的哲学化较为彻底，天道的哲学化仍有所滞，这是春秋时期的儒家的“推天道以明人道”。对天道哲学化较为彻底的是老子，《老子道德经》一书（可视为战国作品）把道提升为最原始根本的形上学范畴，旨要道不远人，人能宏道。这是战国时期道家的“推天道以明人事”。《易传》（可视为战国至汉的作品）中之《彖传》、《象传》、《系辞》亦把天道（乾元）升为本体论形上学范畴。《易》是儒家经典，郭店儒简讲天人之学，至秦汉入哲学，这已是封建王权时期的“推天道以明人事”。
三、中国封建王权中期，思想文化又一大变。宗法起源于氏族。史家侯外庐注意到中国古代社会早熟的特点(13)，就是中国在没有来得及清算氏族制度反而保存了氏族纽结的情况下进入奴隶社会的，比如奴隶并非以各别的单个自然人为计量单位，而以家室为计量单位，即使到了封建食邑制度，仍以家（户）为计。这和古希腊通过梭伦变法清算氏族制度的路径不同。因而中西取向重点有所不同，即人伦与自由的追求分野。宗法中的氏族纽结，随着唐代贵族庄园制的没落和北宋平民地主制的兴起，进一步得以消弭。太平兴国七年（982）宋太宗诏令实行按民间租佃制的关系订立契约依约分成的租佃制度。(14)佃户与地主之间主要是契约关系，在法律上是平等的。与此相适应，户籍制度也随之一变，有常产民户称“主户”，坊郭户与乡村户都划为主户、客户。城乡分治。坊郭客户为城镇贫民，乡村客户主要为佃户或主户的雇、佣工。人身身分、政府组织、军队是“近世化”的。学者们认为“近世化”是中世纪文化与近代工业文明之间的一个中间文化形态。(15)在此历史条件下，儒学受佛教和道教的刺激，也产生了世俗化、平民化和合理化的倾向。办教育，建立书院（北宋承认私人书院，创建书院多达397所，著名如理学盘桓的嵩阳、岳麓、睢阳、白鹿洞四大书院）；搞出版，北宋末年政府开放印书之禁，四川、浙江福建为三大刻印中心。
在学术上“庆历之际，学统四起”。(16)形上学的本体问题得到特别的关注。周敦颐以无极、诚为本体而言道：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静极而生阴，静极复。……立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔曰刚；立人之道，曰仁与义。”(17)张载以气言道：“由气化，有道之名”。《正蒙·太和》以“太和”为气的总体，“太和所谓道”是气的运动变化。太虚即气，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”。“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”(18)“无无”的太虚实质上是气的本来存在状态，这本然状态即谓“本体”。气之有象状（客形）而非“无无”（无形无状），是气的运动变化的状态。本然态与运行态的统一，即“有无混一”。(19)二程以理言道。程颢以为道指理，“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道。”(20)程颐以为道是阴阳的所以然，“一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”（21）“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳气也，气是形而下者，道是形而上者。”（22）“阴阳”“气”的所以然（根据或普遍规律曰道）被“推上去”于“形而上者”（形上形下无时序先后之分），成为逻辑在先的理。张岱年认为二程以理为道，比较符合先秦时代道的观念本义。（23）朱熹继承二程，也是以理为道，类语不少，“阴阳迭运者气也，其理则无所谓道。”“卦爻阴阳皆形而下者，其理则道也”。（24）“天理之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性；必禀此气然后有形。”（25）人物的产生皆禀受天地之理以为本性，禀受天地之气以为形体，所以是可以“推天道以明人道”“推天理以明人事（物）”的。天理与人性、事物有形而上的本体性联系。
在此：1、“有是理便是有气，但理是本”（26）“或问：理在先气在后？曰：理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先气在后相似。”（27）这“推上去”，即在本体问题上，必有其在逻辑上对无穷追溯打住的理性要求，即逻辑先后上理为先，而不是时序先后上理为先，在时序先后上理气无先后。“推天理以明人事”，在“推上去”中，明的是天理与人性、事物之间的本体联系及其逻辑先后的关系。2、“但理为本”。“气运从来一盛了又一衰，一衰了又一盛。只管恁地（这么；那么）循环开去，无有衰而不盛者。……盖一治必又一乱，一乱必又一治”（28）“无诚无息者，道之全体也，万殊之所以一本也。万物各得其所，道之用也，一本之所以万殊也。”“气之精英者为神，金木水火土非神，所以为金木水火土者为神。在人则为理，所以为仁义礼智信者是也。”（29）这是由天理“推开来”说的，是从道的体用关系上“推天理以明人事”。朱熹在注《中庸》，解释“君子之道费而隐。”时说“费，用之广也；隐，体之微也。” “化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也。然其所以然者，则非见闻所及，所谓隐者”。“道者兼体用、该隐费而言也。” （30）道是体用、隐费的统一体，天理可得以“推开来”以“明人事”。推之于心、性、情，朱熹也认为“心主于身，其所以为体也，性也；所以为用者，情也，是以贯乎动静而无不在焉。”、“性者心之理（体）也，情也心之用。”又发挥之于道德、情感念虑曰“仁义礼智，性也；测隐羞恶辞让是非，情也。” （31）
就“推开来”说，体用可推之为形体、功能；形质、作用；实体、属性；可推之为本质、现象；可推之为原则、方法等等，另当详论。闽学之“推天道以明人道”“推天理以明人事”，已使“道”、“天理”达于彻底的哲学化，由“从天命以明人事”到“推天道以明人道”“推天理以明人事”，走的是完全哲学化的道路。“从”是讲信仰，“推”则诉之理性，一“推”再“推”，有时不免支离，但已近于“分析时代”。闽学作为新儒学之“新”，在于它的哲学的完成。哲学之出于宗教，去宗教而吸收其合理思想资料而完成其自身形上学的完证，这就是儒学的哲学的完成，它的最后完成便是闽学的哲学完成。

闽学的文化意义

（一）闽学的文化意义，首先存在于闽学的经学地位和它对儒学的哲学完成（或近世化地位）之间的矛盾中。正确处理这种矛盾，应从中华经典包括闽学，由历史上区分出其经的维度和子的维度，然后进行合理的剥离，分别继承其文化价值和历史意义。
一般说来，经都是由统治者搞起来的。从文化典籍中选出一部分诏定为经籍。从经籍本身讲，它是社会的。是社会存在和社会意识的反映。但是其中有一部分，由于“道不行师儒立其教”，按冯友兰说法，从子学时代开始（自孔子至淮南王），由儒家者集“六经”以教书相礼为生，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。在子学时代，这些典籍原都是“子”，不是“经”，“经”原是儒家者自说，是他们的共同的“知识体系”。范文澜称孔子及七十子后学为原始经学，即基于此。汉代提倡孝治，教贵族子弟，加授“孝经”，尚存子学余绪。这是子的维度。
经学经学时代始于汉（自董仲舒至康有为）。其中一部分典籍，由皇朝立为“经”。汉把“诗”、“书”、“礼”、“易”、“春秋”立为五经，但有不少阴阳五行附会诠释。“诗”有齐、鲁、韩三家，齐家讲四始五际六情，在三家中附会五行尤最；“书”有欧阳、大小侯三家，“洪范篇”被附会为阳阴五行的根据；“礼”有大小戴二家，范文澜认为礼经在西汉不甚重视，因而附会阴阳相对较少；“易”有施、孟、梁邱、京房四家，弛去形上价值，专讲卜莁命运历数灾异；“春秋”在景帝时，由公羊高的玄孙公羊寿及其帝子胡母生将其写定成书，史传“公羊春秋”有颜、严二家，董仲舒治“公羊春秋”，始推阴阳，为儒者宗，汉书五行志如是说，司马迁也认为传公羊春秋中水平最高的是董子。上述十四家，汉立为十四博士经，以十四博士经为皇家经。唐代把“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）、“三传”（《公羊传》、《毅梁传》、《左传》），连同《易》、《书》、《诗》立为九经，唐文宗刻石经，又将《孝经》、《论语》、《尔雅》列入经部，多至十二经；至宋升《孟子》为经，合称十三经。
朱熹通过“四书集注”，被宋元明清四代皇家定成新的经，奠定了闽学的经的地位。经当然有历史价值，如对个体对类的发展在历史上所做出的牺牲作了某种规范。
而经的维度是把子的维度（文化上的实质的系统）加以封建上的形式的系统化。如汉儒的“王道之三纲，可求于天”，“天不变，道亦不变”。宋儒的天理千万年“其张之为三纲，其纪之为五常”。五常原为子的维度的仁、义、礼、智、信。但又有唐孔颖达等疏之另谓五伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。（“人伦有礼”）这礼能吃人。配合三纲：君为臣纲，父为子纲，夫为妇纲。（“朝廷有法”）这法可以吃人。构成封建名教纲常，这就是子的维度被加之以经的维度。闽学中强调的三纲领：明明德、亲民、止于至善。按朱熹所言，明明德、新民，皆当至止于至善之地而不迁，盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。但这如果只是“大人之学”，就很难成为社会普遍法则，子的维度就实际上加之以经的维度，为封建等级制度完证。现在经的时代已经结束，经学已退出历史。但对经学历史的研究则是需要的，这也是文化的继承性使然，前人有“返经于史”、“六经皆史”、“夷经为史”之说，也还有史的价值，经的形式化的工作，也还有学术的价值。先进文化建设，也需要有对经学历史的研究。而这种研究的任务，就有对经的维度和子的维度的相对剥离。剥去其封建名教纲常内容，实际上也是由历史演进来解决。其子的维度、历史价值、学术价值，则由历史留下，为我们所继承。
帝王家的经中形式化封建礼教系统的东西，不能继承，五四时期就已经非常明确的。现在不能再有什么可反思的。说鲁迅不够宽容是不正确的。至于子的维度，如儒者之论学、论原、论艺、论文、论思、论史，有许多东西，都是可以继承的。作为“经”的朱熹，已退出历史。作为“子”的朱熹，他留下了最有价值的儒者的知识体系，应有其丰富的文化意义。
朱熹所涉中国文化典籍，有入十三经的，也有不入十三经的诸子百家的。不入于十三经的诸子百家（荀子“非十二子”中的十子、老子、庄子、管子、公孙龙子、韩非子与战国时的“百家之学”，以及经学时代的玄学、佛学、道学、不入经的理学、心学等等）的子的维度（包括文、史、哲各种流派），作为文化遗存，亦可继承。我们的文化建设就应有对文化遗存继承的任务。并不一定都要论析出其当代的价值与意义，作牵强的附会。每一代人都以自己生活激活文化遗存的深层蕴涵。仅仅这些文化遗存有民族性这一点就够了。人类所有文字，都以点线为造型因素，但汉字的书写可以注入心志情性，使表意符号上升为某种精神意象和审美意涵，这就是汉文字的民族性。所有人类思想都与自然秩理相通，但我们的允执厥中、和而不同、民胞物与、天人合一、道法自然就有自己的民族性。所有人类艺术都以灵感展示人类内心世界的丰富性，但“至气而象”的写意，“从无到有”的传神，非叙事境界心性的觉解，便是我们民族性的东西。所有人类对文本的继承都以版本出现，但有注释、有疏证、有训诂、有阐诠，有体要，这就是中国学问的民族性。对文化民族性继承，一般是直接的，最多是“移小步不改大形”，中国文化的子的维度，基本上是民族的。
我国社会主义现代化建设中，在文化方面，国家已有“十一五”时期文化发展规划纲要，于今年公布。第七部分为“民族文化保护”。关于闽学文化保护，至少有如下几个任务：（一）中华古籍特藏保护计划和中华古籍全书数字化出版、中华大典编纂出版为代表的国家重大出版工程中的闽学部分的文献学的学术准备；（二）加强对闽学文化遗产保护，基于闽学对欧洲、东亚和现代北美的影响，应从世界文化遗产、重要遗址、历史文化名城（街区、村镇）的眼光予以保护，制订和实施不可移动文物保护规划，完善重大建设工程中的闽学文物保护工作；（三）启动闽学非物质文化遗产选录工作，如闽北民间文化生态保护区、闽学书院沿革集成志书、宋派（闽派）图书总目提要（刻印、序识）等等，然后进行收集、整理、研究。
当然，对传统文化的继承，在思想上要看到文化是有继承性的，在文化建设中，要尊重文化继承性。我们过去讲文化继承，有讲批判继承的，也有讲抽象继承的。讲批判继承，最初还讲究取其精华，去其糟粕，区分人民性和封建性，到了“文化大革命”，主要讲“最彻底的决裂”，把文化“全意识形态化”，这不符合马克思的原意，马克思只是在其所指的传统所有制及其与此相联系的意识形态实行“最彻底的决裂”，并没有把文化“全意识形态化”。人类文化的精神世界有意识、意识形式与意识形态之分。意识包括了人类社会精神生活的全部，不仅包括社会意识形式，且包括人们心理活动、精神生活习惯、传统观念、文化习俗等等。而意识形式则指系统化、理论化的各种形式的意识，其中有非上层建筑的，不与社会经济、政治直接联系的意识形式，如自然科学、语言学、数学、逻辑学等共识性意识；只有直接反映社会经济形态和政治制度的意识形式，才是意识形态。因此不能把文化“全意识形态化”。把文化“全意识形态化”并实行“最彻底的决裂”，只能是取消一切文化的继承性。所以“文化大革命”并没有去掉多少封建的东西，倒是严重地破坏了文化继承性。即使作为观念形态的文化，也并非一无可取者，因为任何作为观念形态的文化都具有某种哲学形上的东西，都有一些存在论、目的论、认识论、方法论的或然的认识和价值要素；都可以从中形成一定的概念、范畴、命题、原理和范式，为一定的哲学提供可取的思想和资料。如写《汉书》的是儒者，儒者讲实事求是，原是讲务得事实、每求真是，有实证的要素。而我们可赋予马克思主义哲学新义，使之成为马克思主义哲学认识论一个重要范畴，还可以使之成为马克思主义政党的思想路线的哲学表达。毛泽东没有作《四书集注》一类的事，但对实事求是的释义，便是一个不朽的典范。
抽象继承如孙中山的忠孝仁爱信义和平，或许还有一些新儒家者的主张，主要取于儒家经典，赋予近代国际思潮，形上于“阐旧邦以辅新命”。中间又缺了社会化生产、市场经济、公民社会、民主政治的形下支持。形成一种由一些政治家或学者自说自话的奇特的文化生态。花是绚丽的，结果很少。但也确有“极高明而道中庸”的直接的哲学继承。
（二）闽学是新儒学的主流，它的重要文化意义之一，便是开启当代新儒学而与现代性相接。
现代性原指源于西欧的从文艺复兴尤其是启蒙运动以来的西方历史状况和文化精神。福建福州人朱谦之于1962年修订补充已绝版《中国思想对于欧洲文化之影响》，勒成新本《中国哲学对于欧洲的影响》出版。朱谦之在书中阐发了自己的见解，他认为，朱熹生活的13世纪至16世纪的中国重要发明，实予欧洲文艺复兴之物质基础创造了条件；而16世纪来华传教的耶稣会士传播中国文化于欧洲，则实予17、18世纪欧洲启蒙运动创造了思想革命的有利条件。
朱谦之说：
东西文化接触是文明世界的强大推动力。以哲学为例，东西哲学均有其自身的发燕尾服规律，但同时也发生相互影响。中国哲学对欧洲思想的影响，实以1645年至1742年天主教徒争论之礼仪问题，与耶稣会士对宋儒理学之态度为其关键。但欲明此，须先注意中国文化西传之历史。以吾所见，13世纪至16世纪中国的重要发明，以蒙古人与阿拉伯人为媒介，其所传播之中国文明，实予欧洲文艺复兴之物质基础创造了条件；而16世纪以来耶稣会士来华传教，其所传播之中国文化；则实予17、18世纪欧洲启明运动创造了思想革命的有利条件。（32）
我读朱著的体要是：中国哲学对欧洲现代性的影响，主要在于出宗教入哲学。中国文化出宗教入哲学始于春秋的道家和儒家，最后完成于宋明新儒家。欧洲文化出宗教入哲学，虽有希腊诸哲的努力，若从泰勒斯（前642至前547年）到亚里士多德（前384至前322年），相当于周襄王28年至周显王45年，即中国春秋战国时期；但其后有从2世纪至19世纪的多达1600多年的基督教神学思想统治。所以才有从15至16世纪的文艺复兴运动，借以复兴希腊罗马古典文化，宣扬人文思想和自然哲学；所以才有从17世纪至19世纪的启蒙运动，反对宗教蒙昧，反对封建专制，才重启以至完成欧洲文化出宗教入哲学。宋代新儒学特别是闽学在此起了重要作用，而抵达欧洲现代性。
伏尔泰的《自然法赋》几乎是宋儒特别是闽学的天理学说在欧洲条件下的重构，强调从一切启示宗教乃至最高存在性质的一切议论中独立出来，以确立普遍的道德之存在。
重农学派魁奈所主张自然法，他以为就是中国的天理天则，即中国先哲之所谓“道”。并把资本所依以被生产和依以生产的条件，视为生产的永久的自然法则，在欧洲启蒙运动中，从经济方面，重建“自然秩序”，重农学派是启蒙运动在政治经济学上的表现。
德国古典哲学，从康德到费希特、谢林、黑格尔，开始了哲学的革命，康德以神为道德的存在，费希特以神为普遍的自我，黑格尔以神为构成世界的统一的绝对理念，而这种以“理性”为神，以哲学教义取代正宗的宗教，均和中国儒家特别是宋理学（闽学）相类似。而任何以哲学代替宗教的哲学革命，都是从道德和宗教之间的根本矛盾出发的。因为道德的基础是人类精神自律（如明明德、亲民、止于至善）而宗教基础则是人类精神的他律（如从天命）。而从人类精神的他律向人类精神自律的转变，在文化精神上即出宗教入哲学。
而宋代新儒学并没有在17至18世纪的中国引发西方那样的启蒙运动。但也沿着黄宗羲、王夫之、戴东原的早期启蒙直抵“五四”的启蒙运动，新儒学反成了这场新文化运动的对象。因为西方理性哲学落在了西欧的民主、科学和市民社会的基础上，而宋儒理性哲学在中国并没有脱离其经学文化和封建社会的历史因袭，所以不能承当起反经学蒙昧、反封建专制的任务。只是有一些同样对封建专制主义深恶痛绝，对民主革命有深切向往和极大关怀的人，也以同样向往和关怀投向了中国文化的继承性问题，投向了儒学的“道统”和“学统”问题，产生了当代新儒学。熊十力以儒为宗，主要发挥《周易》、宋明陆王心学和佛教空宗法相唯识之学，自建“新唯识论”体系。冯友兰以程朱理学结合新实在论，构成富于思辨性“新理学”体系。贺麟亦重陆王心等，写出“新心学”。钱穆发表《宋明理学概述》、《朱子新学案》、《中国近三百年学术史》。唐君毅著《中国哲学原论》、《中国文化之精神价值》等等。海外新儒学思潮发轫于50年代后期，兴盛于70年代。大陆在80年代的“文化热”中，也开始介绍和研究海外新儒学。近年的“国学热”中，仍有其余绪，但已并非只是新儒学。
海外新儒学，很有代表性的是由牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》（1958年，香港《民主评论》）。《宣言》全面论述了中国传统文化的诠释方法、精神生命、伦理价值、心理意义、长存根据，以及传统文化与现代科技、传统文化与民主政治、东西方文化差异和互补、世界文化的未来趋向等问题。《宣言》虽然对中国文化生命存在予以极大热忱肯定，并透露出强烈的续统意识，但正如景海峰在《当代新儒家》编序中所言，《宣言》在肯定中国人之人生道德伦理所涵有的“宗教性之超越感情”基础上，将本体溶入道德实践，建构了以宗教道德为中心的价值体系。他们认为在儒学真精神里，道德修养不只是在行为上依从伦理规范，而且在实践道德行为时，也相信同时实现了内在的真正本性。每个人的内在本性都是作为终极实在的“天”或“道”的分享。这是当代新儒学对宋新儒学的续统。在这道德实践中，既可超越形体而感受到人类心灵的共震，又可泯化形骸毁灭所产生的恐惧而视死如归，进达“天人合一”的精神境界。因此，当代世界所面临的困境只能靠发掘人类“内在的道德良知”，激发其“道德觉悟”来解救；透过“奉献的道德实践”而使人性更加恢廓深弘，使人类文明得到健康发展。而这种宗教式的道德情感的呼唤和对儒家伦理价值的眷恋，毕竟对“五四”民主科学的霹雳开合的历史震撼的反应是苍白的，无法做出深刻的交代。其“返本开新”之“本”就已有了历史的错位。西欧借中国儒学文化的哲学之完成，推动西方文化彻底的哲学完成，摆脱宗教而直奔现代性。而非由文化的哲学完成向哲学的宗教返归的往复。
西方文化在其哲学完成之后，在哲学的帮助下，现代性奠定了自身的文化精神，规约着自身的历史进程，但也同时萌发着并不断积累着现代性危机，以激烈的批判和自我批判的辩证进化方式正是现代性“自己改变自己”的方式。我们在20世纪80年代提出沿着哈贝马斯向前（《人道主义之累》）也正是在回应现代性问题及其危机中，要求哲学体悟其自身问题从而调整自己的主题、内容和方法，更多地关注人的实践及其结果对人的自身的关系。因而现代性问题，从文化上说，是哲学自身向何处去的问题。闽学对于中国现代化，是早熟的，其自身有着太多的经的纽结，对于西方“后现代性”，又是迟钝的，其自身又有太多的哲学历炼的欠缺，如哲学的科学实证化、科学分析化的历炼上的欠缺。闽学虽有推衍往复，甚至于支离的诟病，但仍与现代逻辑分析有相当的隔陌。
不过，中国文化书院学者和一些旅美学者以及一些国外汉学家仍在关心着中国哲学的现代化和世界化问题；仍在关注着当代新儒家“内圣外王”的社会理想与“心性之学”如何开出科学认识论之道的种种努力；仍在关切着闽学之与现代性问题。闽学学脉仍为现代性所系，这就是闽学的文化意义。闽学作为中国重要的学术资源，应该说它在有关文化的一般理论和方法的研究中，有关中外文化的特点和历史的比较中，有关发展中国文化的方案和途径的探索中，都有其重要的价值与意义，即如何解决哲学包括闽学在现代性中的出路问题。
（三）闽学作为中国“近世化”的划时代文化现象，在文化建设中的意义是多重的。
1、闽学是通过注“经”（《大学》、《中庸》）注“子”（《论语》、《孟子》）来完成其经的历史地位。予“经”以大量的子学诠释，予“子”以“经”的形式系统，使一个民族、一个国家的指导思想被赋予双重维度而显得恢廓庄严。在我国文化建设和文化发展中，首先是作为国家指导思想的马克思主义的理论建设，在此意义上，马克思主义在中国具有“经”的地位，如何看待马克思主义内在的经的维度和子的维度，就极具文化意义。如果以闽学的自觉来理解，马克思主义“经”与“子”的维度指其内在的科学维度和形上维度。马克思主义的“经”的地位指其在意识形态领域的指导地位。它之所以具有这样的地位取决其内在的科学维度：对客观规律的科学揭示；对价值应然的自然历史过程的合目的性科学描述；对意识、社会意识和意识形态的科学区分；对客观世界的理论的、宗教的、艺术的多重把握方式的科学分析；对抽象上升到具体的思想方法的科学运用等等。所以它是建构的。马克思主义的“子”地位，指其对待世界问题的批判反思立场，它之所以具有这样的立场取决其内在的形上维度：肯定生产力对历史发展的最终决定作用，但批判其发展不足造成了的阶级对立，批判其过度利用自然所造成的对自然破坏的人类恶果；肯定劳动创造作用，但批判其在商品拜物教下丧失了人的本质力量所导致的劳动异化；肯定了人对自身崇拜的各种外在历史形式的作用，但批判其这种外在历史形式对人的自由而全面发展的束缚；肯定了社会意识对说明世界的作用，但批判其认识可能被带上的任何终极性质，更指出改变世界的问题意识的重要性。所以它对于既存的社会存在和社会意识都具有批判反思功能。因而，问题意识、价值反思、批判功能等等这些形上维度使它确立了“子”的地位。
2、闽学在维护儒学作为国家指导思想的地位中，既坚持了孔孟基本思想，又把儒学推至新儒学的发展阶段并抵达现代性方面，屡有建树。因为它正确地处理了一个民族一个国家指导思想的时代性问题。孔子从55岁至68岁，周游列国14年，曾到过卫、匡、蒲、曹、宋、郑、陈、蔡、晋、楚的边境，并反复进出于卫国，希望这些国家能施行德政，虽得到各国当权人物的客气咨询，但均未有检验其政治理想的实践机会，更谈不上其思想言论的“经”的地位，孟子出游列国，约从40多岁至60多岁，有20多年，到过齐、宋、滕、魏、鲁等国，也是到处受到当权人物的款待，同样他的政治主张不被采纳。最后都是“道不行师儒立其教”。孔孟的时代性问题是争霸，王霸不相容，王政难行。汉儒宋儒的时代性问题是大一统，或分崩已久得统一，或分崩已久即将统一，皇朝需要统一的思想（经）以适应统一的天下。在此时代条件下，儒家的平天下思想，完全有可能取得“经”的历史地位。闽学为此增强了儒学创造力、解释力和适应性，从而具有与“近世性”且“平天下”相适应的“经”的地位。正如闽学对儒学的时代性的自觉。马克思主义在中国的时代性，经历了从革命与战争到和平与发展的演进，正因为有这种演进，才需要我们在历史与观察、理论与实际、认识与实践的多次比较分析和反复探究中，逐步厘清什么是马克思主义最重要的东西，什么是我们特别需要坚持和继承的基本原理，什么是已经越出真理适用范围而不该拘泥的个别论断，什么是我们应该特别加以阐发的重大创新理论，什么是马克思主义需要广泛吸收的非马克思主义、非社会主义思想中的合理成分，什么是马克思主义需要吸纳和借鉴的人类文明积极成果，什么是社会主义国家和世界各民族共同面临的国际战略的重大问题和共同利益，什么是马克思主义还不能为我国提供现成的理论和政策的东西，什么是马克思主义应当有扬弃地对待西方哲学和社会科学新的学科和流派，什么是马克思主义应当坚持的意识形态指导地位和人类文化多样发展的互动关系等等，增强马克思主义创造力、解释力和适用性，丰富和发展马克思主义。
这就是闽学对儒学时代性自觉所给予我们巨大的启迪而具有的重大文化意义。
3、闽学本来是一区域性文化，在学术上也只是道学体系之气、数、理、心四学中“理学”这一脉。但它的学术文化交往和合作十分广泛，交锋与同道并存，造成长江以南广大地区十分恢宏的文化气象。
（1）就学术群体而言，以张栻（胡宏）、陆九渊、吕祖谦、陈亮为代表的学术流派与闽学学派过从甚密，形成五大学术群体并立，交相辉映。
胡宏（1106—1161）祖籍福建崇安，南宋初避居湖南，在衡山讲学20多年，对湖湘学派的形成起了主要作用。是朱熹的前辈，对朱有思想影响，弟子张栻（1133—1180）与朱熹在《宋史》中共列一传。他推崇周敦颐的《太极图说》，思想接近程颢，强调不以“贤圣之言”为准绳，但又强调“所谓礼者天之理也。”与朱熹有重要的学术交往，《宋元学案·南轩学案》素有所记，他和朱熹、吕祖谦齐名，时称“东南三贤，吕祖谦死后，张栻倒向朱学。
陆九渊（1139—1193），建立心学体系，形成有自身特点的学派，朱熹称为抚学。于江西贵溪象山聚徒讲学。乾道八年（1172）试进士为考官吕祖谦所赏识，中进士后名声大振。淳熙二年（1175）吕祖谦促成朱熹和陆九渊的“鹅湖之会”，朱陆辩论，对朱熹理学体系的发展有重要的意义。冯友兰在论陆九渊时，有朱陆异同之论，钱穆在论朱熹时，有朱陆异同之辨。以后学者都肯定“鹅湖之会”在学术史上的积极意义。因为它深入到不同学派在为学之辨的学理上的真正交锋，并不以理学、心学的不同为芥蒂。可立为学术上的一种范式。吕祖谦死后，朱熹继续与陆九渊辩论“太极”、“无极”诸问题。
吕祖谦（1137—1181）在朱学、陆学、吕学并立中，兼取朱陆之长，重视通史，以中原文献之统润色之。大约在陶铸同类以渐纪其偏。朱熹称其学为浙学。吕祖谦不仅促成“鹅湖之会”，还在同年（1175）与朱熹共编《近思录》14卷，摘录周敦颐、程颢、张载的言论，得622条，分“道体”、“为学”、“致知”、“存养”等14门。在学术上体现了宽宏涵容和兼收并蓄的风范。
陈亮（1143—1194），与朱熹有深厚的交谊。提倡“义利双行，王霸并用”的事功思想。创永康学派，为渐东学派之一。从淳熙十一年（1184）至十三年（1186）朱熹与陈亮书函往返，对王霸义利问题展开大争论，表达对道德功利的看法，反映出各自的历史观点。
闽、浙、抚、湘的学术群体相互交锋而又相互服膺。
（2）就学术争鸣而言，推动了各个学派的学术体系的完成，带来了新的学术规范，促进了“甘苦力学”的一代学风。
朱熹确实想通过讲学和同其他学派的辩论，扩大闽学学派的势力与学术影响。(33)但是这种辩论，具有积极的文化学术价值和意义：
①造成学派林立、学术繁荣局面。扩大并增强了长江以南包括湖南、江西、福建、浙江的学术文化交流，以及教育讲学方面的合作，嶽麓、武夷、象山、东莱均成学术重镇。
②形成新的学术规范。提倡研究问题、学术交流要“不可有成心”，须“参合审订”，“再三商榷”（吕）“兼取两家之长，不轻相诋毁”（朱）不可“护门户”“学者又要各护门户，此尤鄙陋。”（陆）学派相互对立，学术而又相互服膺，学问而又相互吸引。坚持学派以致广大，质疑学理以尽精微。予“近世化”社会以“近世化”学术文化。
③促成坚守学术岗位。朱熹屡有政治挫折，甚遭党禁，依然讲学不休，著述不断，学术不断深化。吕祖谦“及乎壮齿，又堙废于隐忧”，家庭屡遭丧故，疾病缠身，仍自创学派，并参与朝廷多项编修工作，著述甚丰，尤其治史特别严谨。陆九渊在知荆门任上颇有作为，但30年中坚持聚徒讲学，不为仕途旁骛，虽不重视著述，（所谓《象山先生全集》也大多是讲学的言论）但其讲学精于学术辨析，擅于学术传播，对学派的形成极为重要。只有坚守学术岗位，才能造成有宋一代的理学的学术积累。
（3）就学术应世而言，区域文化交流与合作，推动了公共文化发展的同时又满足了公共文化需求。宋南渡以后，中原文化南下，江南地区公共文化需求十分旺盛，所以出现了造纸新工艺，纸制品和纸类论著增多（如温州的造纸中心），雕版印刷盛行（如建阳刻印中心）宋代刻本当有数万部，内容包括经、史、子、集、释、道、天算、医药、类书、丛书、品类齐全，为学术文化资源的汇聚和共享，提供了公共文化服务的物质技术的保证。活字印刷的发明与推广，更是适应了公共文化迅速增长的需求。在文化教育需求上，也大体如此。南宋绍兴三年（1133）始设国子监，十三年（1143）始建太学，收上舍生不过30人、内舍生不过100人、外舍生不过570人，当然不能满足需求，所以庆历四年（1144年）诏令许更置县学，而大县不过50人、中县不过40人、小县不过30人，依然不能满足需求，所以书院、私学形式的公共文化服务遂大发展，私人捐赠学田和学舍的也渐有所见，一时间书院达300所以上，朱熹扩建岳麓书院，学生达千余人，理学各派均有自己的学院，并以互请讲学注入新的教学内容，实际上都以私学形式满足了公共文化的需求。同时，私学允许学派辩论，因而又推动了教学与研究的结合。民间研究，不以科举为目的，因此又以另类形式发展了民间的公共文化。而这种民间的公共文化又孕育了一代又一代的极具个性的文人学者，特别是一批“耕读传家”“甘贫力学”的民儒乡贤，灿若群星。

注释
①《宋史》卷四百二十七，中华书局标点本，第12710页。
②全集，卷十一《四部丛刊》本，一至三页。
③《新唐书》卷百七十六页，同文影殿刊本，十五。
④《宋史》卷四百二十九，同文影殿刊本，一至二十一页。
⑤是否传于孟轲，有质疑，参看白寿彝主编《中国通史》第4卷，第1275页注①。
⑥朱熹：《中庸章句序》。
⑦《文集》卷三十六，二十五页。
⑧冯友兰《中国哲学》下第254页，华东师范大学出版社2000年第1版。
⑨黄宗羲、全祖望《宋元学案》卷四十八《晦翁学案序录》。
⑩《马克思恩格斯全集》第26卷，第1册，第26页。
⑾成中英：《中国哲学范畴问题初探》之八，天、道范畴分析。
⑿《中国思想通史》第一卷上编第一章第一节。
⒀《宋会要辑稿》食货1之16。
⒁陈来《宋明理学》，辽宁教育出版社，1991年版，第17页。
⒂《宋元学案》卷6《士刘诸儒学案》。
⒃全集卷一，福州正谊书院刊《正谊堂全书》本，第二页。
⒄《正蒙·太和》，《张载集》，第7页、8页。
⒅同上，第8页。
⒆⒇(21)《程氏遗书》卷一、卷三、卷十五。
(22)《中国哲学范畴集》第106负。
(23)《周易本义·系辞上》。
(24)《答黄道夫》，《朱文公文集》卷之五十八。
(25)《朱子语类》卷1《太极天地上》。
(26)同上卷1第3页。
(27)《朱子语类》卷1《太极天地上》。
(28)白寿彝主编《中国通史》第12卷，第1793页。
(29)《中庸章句》，第十二章。
(30)《朱子语类》卷六。
(31)同上。
(32)朱谦之：《中国哲学对于欧洲的影响》福建人民出版社，1983年版，目录前论提要。
(33)白寿彝主编《中国通史》卷12，第1788页至1789页。

流浪医生 · 发表于 2008-6-15 23:51:39

不看不知道，一看吓一跳，一定审读。

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