战国早期墨家：墨翟及其弟子

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高 正     如果说战国初儒家子思学派的思想中迸出了反宗法制的叛逆火花，那么，早年曾“学儒者之业，受孔子之术”的墨翟，则干脆反戈一击，扯起了“兼爱”、“尚同”、“尚贤”的反宗法制旗帜，另起炉灶，创立了与儒家对垒的墨家学派。儒家以宗法等级制为基础，墨家则以原始人道主义为指归。墨子自称“今翟上无君上之事，下无耕农之难”，可能属于当时“士”的阶层。《汉书·艺文志》将“墨家”列为“九流十家”之一，但其所云“盖出于清庙之守”，乃是根据不足的臆测。墨家学派有严密的组织，严格的纪律，其首领称为“巨子”，下代巨子由上代巨子选拔贤者担任，代代相传。墨门子弟必须听命于巨子，为实施墨家的主张，舍身行道。被派往各国做官的门徒必须推行墨家的政治主张，行不通时宁可辞职。做官的墨者要向团体捐献俸禄，做到“有财相分”。首领要以身作则，实行“墨者之法”。墨家聚徒讲学，身体力行，成为儒家的主要反对派。战国初期墨家的主要代表人物有墨翟、禽滑厘、田鸠、孟胜、田襄子等，反映了平民阶层上层分子的要求。
     墨子(约前480——前390)姓墨名翟，相传原为宋国人，后长期住在鲁国；一说即鲁国人，宋昭公时曾为宋国大夫。他承认自己是“贱人”，可能乃接近“农与工肆之人”的“士”。墨子与子思同时。《淮南子·要略》云:“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政。”孔子的理想是西周初的王权宗法制社会，而墨子更将列于“三代”的“夏政”作为其理想，极可能是受了《礼运》“大同”说的启迪。而礼仪从俭则是孔子已有的思想，宰我更怀疑孔子主张的“三年之丧”，墨子提出“死者既葬，生者毋久丧用哀”以及“节葬”、“节用”等主张，只是进一步加以发展了而已。而墨子的“兼爱”、“尚同”、“尚贤”、“明鬼”等思想，则均可在《礼运》中找到影子，墨子晚于孔子，他“学儒者之业”，可能是鲁国曾子的学生。与子思同学，故两人思想多有相通之处。子思仍重于讲“礼”，保持儒家的传统；墨子热衷于“兼爱”、“尚贤”、“尚同”，则充满了对理想的追求。今《墨子》书中《亲士》、《修身》、《法仪》、《七患》、《辞过》五篇，文风古朴，而前两篇，清汪中《墨子序》云“其言淳实，与《曾子立事》相表里”，很可能就是墨翟早期学儒时的作品。《亲士》似有两处明显的错简窜入，即“今有五锥”至“故曰太盛难守也”一处和“是故天地不昭昭”至“千人之长也”一处。其插入割断文意，所云与“亲士”无关。而有些学者所强调墨子不应亲自见到的“吴起之裂”等句，即在错简之中。《法仪》、《七患》、《辞过》篇首的“子墨子曰”，似乃后人所加。墨子利用儒学理论中理想与主张的矛盾，拾取“大同”理想加以发挥，“以子之矛，攻子之盾”，向儒家发起了攻击。
  《墨子》一书是墨家学派的著作总集。《汉书·艺文志》著录原有七十一篇，今本为十五卷五十三篇，佚失十八篇。此书中反映了战国前期和中后期各具特点的墨家思想，乃墨家后学在不同时期记述编纂而成。其中《亲士》、《修身》、《法仪》、《七患》、《辞过》可能是墨子早期的作品。《所染》、《三辩》则是墨家后学的作品。《尚贤》至《非命》等二十四篇，每个篇题都各有上中下三篇而内容基本相同。清俞樾认为“墨子死而墨分为三”,“相里、相夫、邓陵三家相传之本不同，后人合以成书，故一篇而有三”。这是研究前期墨家的主要资料，每篇以“子墨子言曰”开头，记录了墨子的主要思想观点。《非儒》不是墨子言论的直接记录，反映了儒墨对立斗争中墨家后学对儒家的激烈批评。《经上》至《小取》等六篇，一般认为是后期墨家的作品，将在以后论述战国中后期墨家时重点讨论。《耕柱》至《公输》等五篇，记述墨子及其弟子的言行，类似儒家的《论语》。《备城门》至《杂守》十一篇，专门讨论防御战术和制作守城器械，其中有墨子和弟子禽滑厘的对话，可能是墨家传授防御守城知识的记载;其中有些篇章杂有汉代官名以及刑法制度，有人认为可能经过汉代人编撰。《墨子》内容繁富，历来注家不多，至今整理得还不够充分。
  前期墨家的思想，主要就是所谓“十论”，即“尚贤”、“尚同”、“兼爱”、“非攻”、“节用”、“节葬”、“天志”、“明鬼”、“非乐”、“非命”。这是墨家哲学、政治思想的纲领，他们尽力宣传的十项教义。《鲁问》载:“子墨子曰，凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同;国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命;国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼;国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。故曰:择务而从事焉。”视具体情况而说教，犹如视病情而开药方，颇有医国疗世的精神。
  “尚贤”即尊尚贤人，实际上是为平民阶层上层分子要求政权的口号。春秋时期的“举贤”、“荐贤”以及儒家的“尚贤”、“选贤”，都是作为宗法制世袭官职的补充手段而存在。到墨子这儿可就不同了，“夫尚贤者，政之本也”(《尚贤上》)，要求连“天子”都是由“尚贤”选出来“治天下之民”的。墨子提出“官无常贵，而民无终贱”，要贵族统治者“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色”，不管什么阶层的人，只要是贤能，就“举而上之，富而贯之，以为官长”；不贤能即“不肖”的人，就应当“抑而废之，贫而贱之，以为徒役”。贤能者即使是农人、渔夫、手工业者之类，也可以被举为天子。这在《礼运》中已经萌芽的中国古代民主思想，儒家把它作为理想却不敢引入现实;墨家将它作为自己的奋斗日标，“日夜不休，以自苦为极”，奔走于各诸侯国之间，宣传自己的政治主张，精神十分感人。子思在《礼运》中托孔子之言提出的“大同”之世“选贤與（通‘举’）能”，经过墨子的改造和发展，成了古代圣王的“政之本”,“尚贤”成了一种理想化的民主选举制度。到《孟子·万章》中，便出现了托孔子之言的“唐虞禅”，尧、舜、禹“禅让”的传说便传播开来了。而《史记·五帝本纪》张守节“正义”引《古本竹书纪年》云“舜囚尧”，     《韩非子·说疑》云“舜逼尧，禹逼舜”，虽然不大美妙，恐怕倒是近于真实的情况。
( J. O  l& n3 T$ a3 O# }" l   “尚同”即主张在“尚贤”的前提下统一天下;这也就是实现“大同”之意。墨子认为，在未有国家、“未有刑政之时”，人们思想不统一，“人是其义，以非人之义，故交相非也”，互相攻讦，“天下之乱若禽兽然”。天下大乱是由于无“政长”。因此，施行选举制度，按照贤能等第，设立天子、三公、诸侯、正长，使百姓“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之”，“上同而不下比”。“天子唯能一同天下之义，是以天下治也。”(《尚同上》) 天下的百姓都“上同于天子”，而天子又“上同于天”。“不上同其上者”，就要加以惩罚。这种“尚同”理想，实际上是一种建立在民主选举基础之上的中央集权制政治模式，其思想意义远远超过了学术价值，可惜它仅仅作为一种理想而存在。秦以后在中国实行了两千多年的封建专制中央集权制度，则是王权宗法制和“尚贤”、“尚同”理想的混血儿，可悲的是天子世袭制一直占主导地位，“尚贤”只是维持封建统治的补充手段，而民主思想则备受摧残。墨子理想中不是作威作福，而是“为万民兴利除害、富贫众寡、安危治乱”的统治者，总也无法通过选举途径产生出来。无法通过选举途径掌权的贤能之人，面对腐朽无道的统治者，便只好干起“顺乎天而应乎人”的“革命”事业来，结果总是经过兵荒马乱，由天下大乱而达到天下大治。产生了新的天子、新的朝代之后，往往因不肯抛弃宗法世袭传统而又旧戏重演。墨子的“尚贤”、“尚同”，实在是颇有远见地开出的一剂疗世药方，无奈世人讳疾忌医，可叹墨学终于断绝。
3 g' i$ c& J: f( C: V  “兼爱”可算是一种古老的“博爱”思想，由儒家的“仁”和“礼运”的“不独亲其亲，不独子其子”发展而来。孔子将“爱人”含义的“仁”，加上了宗法等级制的内容，改造成了“忠恕”含义的“仁”;墨子主张“使天下兼相爱”，则又抽去了宗法等级制内容，因为庶人也是可以被举为天子的，等级制的界限已被打破了。所以，墨家的“兼爱”是对儒家“仁”的发展，更是对儒家“仁”的否定;在墨子看来，儒家不兼爱的“仁”，不能算是“仁”。“天下兼相爱则治，交相恶则乱”（《兼爱上》），天下之乱，起于人与人不相爱。臣与子不孝，君与父不慈，以及“大夫之相乱家，诸侯之相攻国”，直至盗贼之害人，都是互不相爱的结果。如果天下人能“兼相爱”,“爱人若爱其身”，那就天下太平了。墨子也讲“慈”、“孝”，但并不以“孝悌”为“兼爱”之本，更不主张有等差的爱，所以，其“兼爱”具有反宗法等级制的特点，因此孟子说“墨氏兼爱，是无父也”。墨子的“兼爱”还要禁止“强执弱”、“富侮贫”、“贵傲贱”、“诈欺愚”，反对贵族、富人欺压下层民众。并且，“兼相爱”和“交相利”是相结合的，墨子吸收并发展了子思学派“义”、“利”合一的思想，摆脱了孔子“君子喻于义，小人喻于利”，只讲“义”不讲“利”的片面性。“兼爱”有利于自己，不“兼爱”则有害于自身，墨子将伦理道德和功利主义紧密地结合在一起。
  “非攻”反映了墨家学派反对发动不义之战的和平愿望。“兼爱”主张天下人互爱互利，不要互相攻击，这就必然要主张“非攻”。当时兼并战争剧烈，农、工、商、士等庶人阶层和下层贵族都希望社会安定，墨家代表了他们要求停止战争的愿望。攻战之害，“春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛”,“百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数”。而且不仅被攻的国家受害，攻人的国家也要受害;由于兼并战争，将会导致“兼国覆军，贼虐万民”，古代本有一万多国，“今以并国之故，万国有余皆灭”（《非攻下》）。墨子主张弱小国家团结起来，共同抵御大国兼并，这一理论是战国“合纵”的先声。而要求统治者“宽吾众，信吾师”，认为这样“则天下无敌矣”，既发展了孔子“为政以德”的思想，又启迪了孟子的“王道”主张。看来墨子是一个希望能和平统一天下的理想家。墨子“非攻”，但并不反对防御战，墨家的守御是有名的，被称为“墨守”。《墨子·备城门》以下的十一篇中，记载着他们制造和使用防御战具的经验。他们帮助被攻的国家防御抵抗。《公输》篇中记载，当时有名的工师公输般替楚国制造了攻城的云梯，楚国准备用云梯去攻打宋国。墨子在鲁国听到这个消息，急行十天十夜，去游说公输般和楚王。并早派了弟子禽滑厘等三百人，带着守御工具，帮助宋国守城。就这样墨子用实力制止了楚国攻打宋国，及时平熄了一场即将发生的战祸。墨子“非攻”，却也不反对“汤伐桀，武王伐纣”那样的“革命”战争，认为“彼非所谓攻，谓诛也”。这显然汲取了《易传》思想，且直接启迪了孟子的“诛一夫”思想。墨子还把无衣无食的穷人视为“僻淫邪行之民”，主张用兵禁止“寇乱盗贼”的“淫暴”行为，认为“有甲盾五兵者胜，无者不胜，是故圣人作为甲盾五兵”（《节用上》）。这一方面表示墨子主张用武力维护治安;另一方面也说明墨子并不站在下层穷苦民众的立场上，他只是上层平民的政治代表，他要维护其既得利益并保护私有财产。
  “节用”、“节葬”则更明显地代表了上层平民的思想。贵族统治者苛征暴敛，其生活奢侈浪费，加重了民众的负担，使得民不聊生。《节用上》曰：“今天下为政者，其所以寡人之道多，其使民劳，其籍敛厚，民财不足，冻饿死者，不可胜数也。”故墨子主张用财必须用了有利，“凡是以奉给民用则止，诸加费不加于民利者，圣王弗为”,“是故用财不费，民德不劳，其兴利多矣”。墨子的节用爱民思想，继承孔子的节用之教，又加以进一步发挥。宗法贵族讲究“孝道”，而体现“孝道”的重要方式就是奢侈浪费的“厚葬”。墨子反对宗法贵族提倡的“厚葬”、“久丧”，认为这弄得“匹夫贱人死者，殆竭家室”，不利于发家致富，“以此求富，此譬犹禁耕而求获也，富之说无可得焉”。为了庶人“富”家，统治者得“众”、得“治”，墨子提出一套薄葬、短丧的办法，目的在于使人能“疾而从事，人为其所能”。礼仪可以简略，生产不可懈怠，强调节俭求富，这显然是上层平民的思想。墨子反对一切不必要的奢侈浪费，他甚至认为音乐和一切文娱、艺术等都是不必要的，是无用的东西。于是，由“节用”而引申出“非乐”来。当然，这主要是反对贵族“亏夺民衣食之财”的奢侈享乐，不过有许多表现社会文化的东西，也在其反对之列。所以，《荀子·解蔽》中加以批评说:“墨子蔽于用而不知文。”
  “天志”、“明鬼”是墨子利用宗教思想进行说教的一种手段。墨子主张天下人要以“天”为法，认为“天”是要人相爱、相利，不要人相恶、相贼的。“天”兼有、兼食天下之民，所以是兼爱、兼利的。“爱人、利人者，天必福之;恶人、贼人者，天必祸之。”（《法仪》）墨子的“天志”，就是其“兼爱”学说的宗教化。“天欲义而恶不义”,“义”就是“兼爱”、“交利”。统治者顺从“天志”，便要从事于“义”，当然也就是顺从墨子的学说。
. O* B0 j! m4 {$ V   墨子利用了当时流行的鬼神观念，发展为宗教信仰，认为如果人们觉得没有赏贤罚暴的鬼神，就可能胡作非为了。所以，墨子要“明鬼”，要使天下人都相信有鬼神，并且能赏贤罚暴，希望这样能使天下太平。其企图利用宗教鬼神来进行说教的用意，十分明显。墨子把统治者的天鬼变成了庶人的天鬼，对天鬼宗教进行了改造。他并非真信鬼神，旨在对之加以利用。老子不信鬼神，孔子半信半疑，子思有将鬼神自然化的倾向，而墨子则重建了天鬼宗教。墨子的动机也许是善良的，而其方法却是落后的。
! l5 p9 Z& Z/ G6 q4 J2 p  “非命”是墨子反对宗法制天命观的重要思想。贵族统治者利用“天命”学说来巩固自己的地位，强调贵贱是命定的，那就必然要阻碍上层平民的“尚贤”要求和求富愿望。承认了“命”的存在，那么王公贵族便可胡作非为，而无所顾忌，穷人无法摆脱艰难困境，乃自甘下流。一切都是命定，“鬼神”也就无法来发挥赏善罚恶的作用了。所以，墨子否定天命，主张事在人为，为善得赏，为恶受罚。“贤能”应掌权，“暴王”和懒情不肖的“穷人”，都该受罚。子思学派肯定天命，但认为天命可变．所持“革命”思想，实际上是一种改良变通观点;墨子“非命”，否定天命而把命运交给人们自己掌握，这具有更大的进步意义。墨子想彻底“革命”，要“革”掉“天命”之“命”。
3 U4 W$ F2 N* a9 V/ r) h- X# q  “三表”法反映了墨子注重实际效果、重视实践的思想方法。他以“耳目之实”的直接感觉经验为认识的唯一来源，主张“闻之见之，则必以为有;莫闻莫见，则必以为无”。并据此提出了检验认识真伪的标准，即所谓“三表”：“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实”,“废(通‘发’）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。墨子以间接经验、直接经验、社会效果为准绳，将“事”、“实”、“利”综合考察，排除个人主观成见。在名实关系上，墨子提出与孔子截然相反的主张，认为“非以其名也，以其取也”，不是以名正实，而是以实正名，使名副其实。他用从事实出发的观点，来纠正孔子从概念出发的教条主义。但墨子在强调感性经验真实性的同时，却忽视理性认识的作用，甚至故意以有人“尝见鬼神之物，闻鬼神之声”为理由，坚持“鬼神之有”的荒谬结论。这也许是受了老子、孔子主张愚民政策的影响，把他的“明鬼”当作一项愚民措施来实行了。
    墨子在中国逻辑史上第一次提出了“辩”、“类”、“故”等逻辑概念。他要求将“辩”作为一种专门知识来学习，并把“无故从有故”，即无理由者服从有理由者作为辩论原则。墨子的“辩”建立在知类（即知事物之类）、明故(即明了根据、理由)基础之上，属于逻辑类推或论证的范畴。他善于运用类推方法揭露论敌的自相矛盾之处，如其斥责儒家“执无鬼而学祭礼”，就像“无客而学客礼”、“无鱼而为鱼罟”一样荒谬。墨子很讲究逻辑，反对当时儒家模糊不清的思想方法。《公孟》中记载，墨子问儒者“何故为乐”，儒者答：“乐以为乐也。”墨子指出这等于没有回答，好比问“何故为室”，答“室以为室也”一样。墨子认识到了下定义不能同语反复。这确实指出了儒家的缺点，《易传》即偶有同语反复、有解释等于无解释的逻辑毛病。如《易传·系辞》：“是故易者，象也;象也者，象也。”便是如此。不过，“乐以为乐”中，如果前“乐”字指“快乐”，后“乐”字指“音乐”，则尚不能算同语反复。若确实如此，墨子反倒有曲解偷换概念的嫌疑，成为公孙龙辈的先驱了。无论如何，由于墨子倡导，墨家形成了重逻辑的传统;而后期墨家，便建立了第一个中国古代逻辑学体系。
   墨子反对世卿世禄的宗法制，主张通过“尚贤”，选举产生新的能“为万民兴利除害”的统治者，并在此基础上形成新的等级社会。儒家、墨家的等级思想各异，两家的斗争焦点，在于维护还是反对宗法世袭制度。所以，战国初期的儒墨之争，实质上是贵族和平民在政治思想上的交锋。墨子的“尚贤”、“赏罚”理论，对战国法家有很大影响。
  墨子弟子禽滑厘，相传为魏国人。他亦先学儒术，受业于孔子弟子子夏;后学于墨子，尽传其学。他精于攻防城池之术，《墨子·备城门》以下诸篇，盖即墨子与他讨论攻守战术的记录。
  墨家后来曾被贵族统治阶层的人利用。据《吕氏春秋·上德》记载，墨子弟子孟胜，后任墨家巨子，曾为楚国阳城君守城。楚悼王死，阳城君参与旧贵族反对吴起;箭射吴起，误中悼王尸体，遭追究而出逃，封地被没收。孟胜竟为“行墨者之义”，与弟子一百八十三人自杀以殉，酿成惨绝人寰的大悲剧。