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发表于 2006-12-3 22:13:27
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三、“道”与“德” “道”作为最高的哲学范畴第一次出现在老子的学说中，它是对感性而具象的道路之“道”——诸如“复自道，何其咎”（《易·小畜·初九》）、“履道坦坦”（《易·履·九二》）、“有孚在道以明”（《易·随·九四》）之“道”，或“道之云远”（《诗·邶风·雄雉》）、“周道倭迟”（《诗·小雅·四牡》）、“行道兑矣”（《诗·大雅·帛系》）之“道”——的超越，也是对春秋后期已渐次流行的所谓“天道”、“人道”之“道”的升华。“道”摄万殊于“一”。《老子》重“道”趣“一”，有“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”(《老子》三十九章)之说。这称“一”的“道”有着默贯于天地万物、成物而不累于物的性分，也有着隐然可辨的价值取向。就“道”默贯天地万物而言，它与寓于《易》的卦、爻、数、象中的“命”似乎不无关联。诚然“道”已不再像“命”那样对“上帝”有所依偎，就“道”有着为体道者所反省的价值取向而言，它显然更可被把握为一种为人的心灵所祈的精神境界，这境界中不再有牵系于“命”的那种忧患。% N7 L. d( @. f- z& V* C9 m. D
老子之“道”有其“有”的性向，它显现于天地万物的“自化”、“自正”，从不孤悬于天地之外而傲睨万物；“道”又有其“无”的性向，它虽运贯于万物而为万物生、长、成、化之所由，却并不因此君临或宰制其所生所成。它“生而弗有，为而弗恃，长而弗宰”，“功成而弗居”（《老子》十、五十一、二章），这“生”、“为”、“长”、“成”之“有”与“弗有”、“弗恃”、“弗宰”、“弗居”之“无”的一而不二（“同出而异名”）透露着“道”的“玄”机，也使“道”之用显发为一种“玄德”（《老子》一、十章）。“无”不是对“有”的否弃，只是对随“有”（所谓“长之育之，亭之毒之，养之覆之”——《老子》五十一章）而可能泛起的刻意、造作和执著的剥离和消弭。“玄德”因此也终不过是“自然”——自然而然——之德，所谓“道法自然”（《老子》二十五章）说到底乃在于“复归于朴”（《老子》二十八章）。老子谓“常德不离，复归于婴儿”（同上）、“含德之厚，比于赤子”（《老子》五十五章），其“常德”、“厚德”即是“玄德”，而“婴儿”、“赤子”作为象征则是“朴”的形象化、直观化。《老子》一书又称《道德经》，由“道”而“德”亦可谓为导——“‘道’本或作‘导’”（陆德明：《经典释文》）——“德”，老子所导之“德”正可一言以蔽之为“自然”之“朴”。
" |2 E" T2 {/ J“德”的被看重当然不自老子始。从殷周之际到春秋时期，颂“德”之辞、倡“德”之说一直不绝于载籍。《易》爻辞“食旧德”（《易·讼·六三》）、“尚德载”（《易·小畜·上九》）、“不恒其德，或承其羞”（《易·恒·九三》）、“有孚惠我德”（《易·益·九五》），即已在诉说周人重“德”的心曲，《书》中以“德”相规勉的话更是随处可见，如所谓“惟乃丕显考文王，克明德慎罚”、“德裕乃身”(《书·康诰》)、“王其德之用，祈天永命”、“保受王威命明德”（《书·召诰》）、“惟我周王，灵承于旅，克堪用德”（《书·多方》）等。《诗》中涉及“德”的诗咏多至71则，其中“无念尔祖，聿修厥德”（《诗·大雅·文王》）“民之秉彝，好是懿德”(《诗·大雅·烝民》)、“於乎不显，文王之德之纯”(《诗·周颂·维天之命》)等，皆是被后人一再称引的名句。侯外庐等分辨商、周宗教以至伦理意识的异同，曾注意到这样一种现象：商代王者起先以表示图腾族帜的动物命名（如高祖夔），接着则依据月之盈亏命名（如季、王恒、昭明、昌若等），汤之后——据王国维考证——开始以甲、乙、丙、丁等天干符号命名（如上甲微、报乙、报丙、报丁或大乙、大丁、大甲、大庚乃至戋甲、南庚、盘庚等），盘庚迁殷后王者之名中出现了“武”、“康”、“文”等字，掌管巫卜事宜的贞人也都以“彭”、“喜”、“争”、“旅”诸字命名，但这些人名的字义在当时尚没有德性的意味。此外，他们据近代诸多学人的考证还指出，“德”字晚出于周代的金文，“实在讲来，在殷代并没有‘德’字” (侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第一卷，1957年版，第80页)。侯氏等人对修“德”之风兴于“文王肇国”以后的论说是审慎而富有深意的，而且，他们对“德”在“德”的倡行者那里的价值也已有所揭示。他们说：对于周人说来，“‘德’是先王能配上帝或昊天的理由，因而也是受命以‘又我受民’的理由。”(上书，第92页)然而，尽管如此，这里仍愿就因“命”而引发的“德”与由“道”而导出的“德”的分际作一种申说。不可不分辨的是，“德”无论怎样被推重，它在殷周之际以至春秋时期却一直不曾有自在的重心。与“命”(“天命”)相应的“德”只是为了“配命”或“祈天永命”，“受命”这一功利目的把“德”措置为某种更被看重的价值的手段。由“道”导出的“德”则是另一种情形，它不再牵羁于功利而在功利之外指示着人生价值的另一维度。老子以“朴”喻“道”，亦以“朴”称“德”，这“不德”之“德”开了真正所谓“道德”的先河。% Q* V2 l0 A% L, z" G/ x% _2 V
“朴”德的修为在不言中，它诉诸一种“损”、“复”、“反”(返)的践履。对于老子说来，“道”是寂然无为的，为“道”即是“为无为”——或所谓“事无事，味无味”、“学不学”、“欲不欲”(《老子》六十三、六十四章)——亦即是修“德”。“为学日益，为道日损”(《老子》四十八章)，所“损”在于人的随起的情识和欲念，在于人对“圣”、“智”、“仁”、“义”、“巧”、“利”的执著；“万物并作，吾以观其复”(《老子》十六章)，所“复”在于事物生机盎然之本始，在于自然生命的那份天趣的真切；“反者，道之动”(《老子》四十章)，所“反”（返）在于“致虚”、“守静”、“归根”、“复命”(《老子》十六章)而“见素抱朴”(《老子》十九章)，在于“独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；儽儽兮，若无所归”(《老子》二十章)。老子学说归摄于“道”，但“道”非实体，它只是作为一种终极性的导向见之于其德用和动势。离“德”无所谓“道”，离“反”亦无所谓“道”与“德”，“朴”的价值取向与“复朴”的不言之教的一致是“德”、“道”不二的老子“道德经”的神韵或谛义所在。然而，向着“朴”的“复归”毕竟有待践履者对“朴”的价值有所觉解，这觉解本身已是对喻之以“婴儿”、“赤子”的“朴”的乖离。老子力图不露圭角的玄言在这里绽开的裂隙是深刻的，它甚至可用来约略说明曾问礼于老子的孔子何以要另辟蹊径诲诱人们“道之以德”(《论语·为政》)。
3 N/ w8 I C" n6 l2 l0 S同是属意于“道德”，孔子所说“人能弘道，非道弘人”之“道”显然有异于老子的归落于“朴”的“自然”之“道”。为孔子赞誉的“中庸之为德”(《论语·雍也》)之“德”也与老子“上德不德，是以有德”(《老子》三十八章)之“德”相去颇多。孔子自谓：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(《论语·述而》)由此正可知，孔子之“道”、“德”与老子之“道”、“德”的根本分野乃在于是否“依于仁”。由“依于仁”贞立的“道”、“德”未尝不通于老子，因为“仁”的端倪和根荄在孔子看来恰在人的性情“自然”处，所以他也如此说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(同上)但“仁”作为一种应然的价值，其极致则通着“圣”的境界，所以孔子又有“若圣与仁，则吾岂敢”(同上)之说。在孔子这里，致“仁”也是致“道”，他所称“吾道一以贯之”(《论语·里仁》)之“道”亦即是“仁道”。
5 ]. V/ w) E( c: u+ E比起老子来，孔子之“道”对殷周以来的“命”意识的担待要沉重得多。《论语》中时有“天”、“命”、“天命”的话题，如“文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也：天之未丧斯文也，匡人其如予何?”(《论语·子罕》)“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎!”(《论语·先进》)“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。公伯寮其如命何!”(《论语·宪问》)“不知命，无以为君子也。”(《论语·尧曰》)“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命……”(《论语·为政》)“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)等。从这些话当可体会孔子由历史的“天”、“命”或“天命”意识所汲取的那种超世俗的神圣感，却未可将其理解为孔子对“天”、“命”、“天命”的执著。孔子从未因着“畏天命”、“知天命”把人引向对“天命”的单向度的仰赖，他反倒是由对这“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之际的那份主动。对“天之将丧斯文”与“天之未丧斯文”之“天”的拟议，只是坚定了拟议者的“文王既没，文不在兹乎”的信念，而“道之将行也与?命也。道之将废也与?命也”对“命”的叹说，也只是表明了“知命”者以致“道”为己任——以至被人嘲以“知其不可而为之”(《论语·宪问》)——的非可摇夺的心志。在称“命”论“道”的诸多说法中，《论语·颜渊》所谓“商闻之矣：死生有命，富贵在天”可能是最为人诟病的了，人们往往对其责以宿命论或命定观。这误解是根本性的，它使误解者无从会心于孔子之“道”。“商闻之矣”当然是说子夏闻教于孔子，但孔子显然不是那种看重“死生”、“富贵”而着意以“有命”、“在天”作宿命说教之人。依孔子的本怀，有待于外在际遇的“死生”、“富贵”并非人生最切要的价值，人成其为人最要做的只在于“仁”心、德性的修持，因此一个真正冥悟到生命真谛的人自当存心于“学以致其道”(《论语·子张》)，却不必多所在意“死生”、“富贵”而以爵禄、夭寿为念。“有命”、“在天”(一任“天”、“命”之自然)所吐露的原是一层生命的潇洒，以“朝闻道，夕死可矣”(《论语·里仁》)明其心迹的孔子由此所诲示于人的价值取向乃在于：“求仁而得仁，又何怨?”(《论语·述而》)“无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)* ]) b4 }. i* R. J0 l
孔子之“道”是“仁道”，亦是“中庸”之“道”。“仁”贞定着“道”的价值取向，“中庸”则以一种独特的方式成全着“道”的形而上的虚灵品格。历来学人——尤其是近代以来的学人——多以孔子学说为实用限度内的道德训诫或落于人伦日用的平易之谈，而对其形而上的风致极少措意。在人们每况愈下的诠释中渐次乡愿化了的“中庸”几乎成为折衷调和的同义语，“中庸之道”甚至被用作讥贬之词。其实，“中庸”所指示的是一种极致，一种没有底止的圆满，它不可能坐实到经验中来，而只是凭着觉悟到这一点的人向着它的努力把人的某一价值追求引向理想之境。犹如几何学中的圆——在一平面上，一个动点环绕一个静点作等距离运动所留下的轨迹——永远不可能实现于经验世界，却又是衡量经验世界所有的圆圆到什么程度的唯一标准。“中庸”的一度是美德或技艺中被悬为理想的那种境地，它因此也意味着对一个确然不移的标准的信守。孔子的“中庸”趣求是落在“仁”而至于“圣”这一德性向度的，正是因着它，道德的形而上境界才得以开出，道德形而上学也才可能成立。孔子谓：“中庸之为德也，其至矣乎!”(《论语·雍也》)这里所说的“至”，即是那种尽其完满而无以复加的境界。德性之“仁”的“至”境，是“仁”的形而上之境(“圣而不可知之”的“圣”境)。因着它永远不会全然实现于形而下的修养践履中，所以孔子也这样称叹“中庸”：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”(《礼记·中庸》)不过，“中庸”的那一度虽然不可能尽其完满地见之于形而下的践履，自觉于“仁”德修养的人却必得向着那虚灵的一度作不懈的努力。逼近“中庸”一度的方法在于不断缩短“过”(对确然的“中”的分际的超出)与“不及”(比之于确然的“中”的分际显得不足)的距离，这可操之于践履的方法即是所谓执两用中或《论语》借尧之口提示于人们的“允执其中”(《论语·尧曰》)。, D% R' C- x3 N4 z5 v! c
命意落在“仁”和“中庸”上的“道”、“德”，已纯然是为“人”所“弘”之“道”、“德”。它看似更深地带着“命”的胎痕，但由它与“命”之间构成的张力却更能见出古代哲学主题由“命”而“道”嬗演之真机。在此后的以致“道”为主导趣向的哲学探求中，对“命”的记忆依然保留着，不过，大体说来，那已是扬弃在“道”中的“命”，这在孔子开创的儒家学说中比在老子之后的道家学说中有着更典型的意趣。% z$ R% n/ I6 m, W4 V
四、孔、老与中国之“教” 无论是老子之“道”，还是孔子之“道”，“道”之所导总在于一种价值取向，“道”在其所导的价值取向上也总会示人以某种虚灵而真实的形而上之境。“道”引发于自然，“道”也依其应然之旨趣派生一种可能的教化。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”(《礼记·中庸》)，这由儒家典籍道出的“天”(“命”)、“性”、“道”、“教”的理致同样切合于道家学说。在哲学的主题命意由“命”进于“道”后，为“道”所摄的“天命”(“天”之所“命”)的意味多在于天赋之自然。老子有见于天赋自然中的天性之“朴”，循此天性之“朴”悟出“法自然”之“道”；孔子则从这天赋自然之“朴”(“人之生也直”——《论语·雍也》)中默识到朴真而质直的“仁”之端倪(“恻隐之心，仁之端也”——《孟子·公孙丑上》)，循人性中见其端倪的“仁”开出“仁也者人也，合而言之道也”(《孟子·尽心下》)之“道”。修老子之“道”或庄子所谓“修浑沌氏之术”(《庄子·天地》)而成一种教化，乃道家之“教”；修孔子之“道”或“求仁得仁”之“道”而成又一种教化，乃儒家之“教”。孔、老之后，中国人的心、性大体熏染于这两种教化。两汉之际，佛教西来，构成中华民族教化的又一支，但佛教只是在经由儒、道两家教化相当程度的淘滤后才争得儒、释、道三教并称的格局的。而且，即使如此，“三教”也并非平分秋色。
7 \' w4 K& N: o9 Y* V# ^/ `' c S s“道”与知解理性无缘，修道之“教”所成全的只是一种关涉价值体认的人生态度。老子之道“弃智”而“绝学”，孔子所诲“知之为知之，不知为不知，是知也”(《论语·为政》)的“是知”之“知”，也只是一种态度上的诚实。孔、老之学并不立于“认识论”，道家之“教”或儒家之“教”也都不以知识系统之建构为能事。中国先秦时代的学术一向有诸子百家之称，但学术的主脉始终在于儒、道两家相契而又相异的“道”。《汉书·艺文志·诸子略序》谓：“今异家者，各推所长，穷知究虑，以明其指。虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。”所论对“六经”的推重或正是对与“六经”学缘最深的孔子之道的推重，但倘不拘于儒门义理，而只是就儒学同诸子的关系考察“道”意识——而不是前老子、孔子的那种“命”意识——在诸子学说中的渗透，却未尝不是一种可取的视角。
% C4 t% t" c6 u( S; J5 |8 U阴阳家的前身是默信“命”或“天命”的术数家，这些由窥探天地运会之朕兆以预断人事进退的人们所经意的只是利害上的吉凶祸福。孔、老之后，自成一学术流派的阴阳家虽依然通于天文、历谱、五行、蓍龟乃至杂占和形法，其预为决断取舍者也仍在吉凶祸福之间，但已悄然把术数之学附丽于“道”。司马迁曾评判战国时期最负盛名的阴阳家人物邹衍的学说谓，“其要归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施”(《史记·孟子荀卿列传》)，这“仁义节俭”、“君臣上下六亲之施”，当与孔子所创辟的儒家之“道”约略相契。名家“好治怪说，玩琦辞”(《荀子·非十二子》)，常被后人讥贬以“诡辩”。然而，以“合同异”之辨闻名于世的惠施提出的一个托底性命题却是“泛爱万物，天地一体也”(见《庄子·天下》)，而“假物取譬，以‘守白’辩……欲推是辩以正名实而化天下”(《公孙龙子·迹府》)的公孙龙则对“古之明王”赞誉不置，在坚白、指物、通变、名实之辨中祈向“先王之道”、“仁义之行”(《庄子·秋水》)。法家“不务德而务法”(《韩非子·显学》)，其“专任刑法而欲以为治”(《汉书·艺文志·诸子略序》)似与孔子所倡“道之以德”相去霄壤，但法家人物毕竟或为儒门弟子，如李悝（据崔适、章太炎考证，亦即李克）、吴起等，或“学黄老道德之术”，如申不害、慎到等。法家中的集大成者韩非曾师事儒者荀况，却又“喜刑名法术之学，而其归于黄老”(《史记·老子韩非列传》)。法家学说在“法”、“术”、“势”之间，其愈到后来愈把“务法”关联于致“道”——价值取向虽在于“富国强兵”，而“抱法处势”(《韩非子·定法》)的依据则终是引申于老子之“道”。墨子曾自创墨学而立论于“尚贤”、“尚同”、“兼爱”、“非攻”、“节用”、“节葬”、“天志”、“明鬼”、“非乐”、“非命”，但其终究有过“学儒家之业、受孔子之术”(《淮南子·要略》)的学缘背景。《墨子·非儒》对儒家的非难未必尽合于事实或全然近于情理，不过，对“命”的否弃——尽管称儒者“以命为有”并不妥当——尚可看出墨者多少结缘于“道”的姿态；墨学称“先王”、“道尧舜”却对“六经”没有太大的兴趣，然而墨子对孔子之“道”中那些“(恰)当而不可易者”(《墨子·公孟》)总能够给予一份相应的尊重。孔、老之后蜂起之诸子与儒家、道家学说相异、相违之处自是不胜枚举，但无论诸子之学怎样各有千秋，却几乎无一不受惠于——尽管是在不同意义、不同程度上受惠于——孔、老从终极处提撕的“道”，也因此多少在儒、道学说的笼罩下构成民族之“教”的某一要素。. t3 k( y [' D7 A/ j( M7 A/ V
近年来，学界常有以“道”比拟于古希腊之“逻各斯”者，以为“道”与“逻各斯”除各有其形而上的内涵外也都有言说的意思。这比勘当然是有趣的，但也许以“命”与“逻各斯”相较会更有可比性些。“命”有“令”意，“令”是一种言说，而且是自上而下的言说，它与古希腊具有言说之意而又相应于“神谕”的“逻各斯”正好相当。“神就是永恒流转着的火，命运就是那循着相反途程创生万物的‘逻各斯’”，赫拉克利特如此以“命运”喻说“逻各斯”或以“逻各斯”喻说“命运”，是前苏格拉底时代古希腊人的“命运”意识诉诸哲学方式的吐露。前孔、老时代中国人心目中的“命”固然不必像古希腊的“命运”那样是一种没有伸缩余地的必然，但“命”和“命运”上所聚焦的却都是相关于生死、利害的终极性眷注。“道”则不同，它超越生死、利害而从一个极高的境界处俯瞰生死、利害。“道”与“逻各斯”不在时代的等高线上：“逻各斯”属于前“轴心时代”，“道”属于“轴心时代”。“逻各斯”在苏格拉底之前的古希腊人那里是没有任何价值热情的，“道”在老子、孔子之后的中国人这里却以它的价值神经与人的总在祈念中的心灵相感相通。“老聃贵柔，孔子贵仁，墨子贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，……”(《吕氏春秋·不二》)，老子、孔子及他们之后的诸子所“贵”皆与“命”或“命运”般的“逻各斯”并不相涉，它们作为起不同价值导向作用的“教”却无不直接或间接地摄于从天人之际说起的“道”。
1 o& t) {+ m. S* z参考文献：
% q$ D' C( O8 z* s( m" n- `《古希腊罗马哲学》，北京大学哲学系编，商务印书馆1961年版。
" C% \$ d, l! \; u! g* h侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第一卷，1957年。: ~- a% `" M: {( M% I$ |
中国古籍：《周易》，《老子》，《论语》，《书》，《诗》，《左传》，《礼记》，《孟子》，《庄子》，《汉书》，《史记》，《荀子》，《公孙龙子》，《韩非子》，《淮南子》，《墨子》，《吕氏春秋》。
1 ~3 D1 ?5 o# [拙文：《从“命运”到“境界”》，《哲学研究》1996年第2期。
r3 [; |; [0 C6 p! t5 Z9 n& v/ g4 {（原载《哲学研究》2002年第7期。） |
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IP卡
狗仔卡
发表于 2006-12-3 22:12:58
（乾）、
（坤）、
（震）、
（巽）、
（坎）、
（离）、
（艮）、
（兑）等八卦（经卦）象征天地万物，由八卦两两相重所得六十四卦（别卦，诸如
屯、
蒙、
需、
讼……）每卦皆象征两种事物的关系或某一事物自身与自身的关系。行筮所备蓍草五十有五，象征天数二十五、地数三十（所谓“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十”）；行筮求卦的操作过程所谓“（蓍策）分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时……”（同上），其中“两”象征天、地，“三”象征天、地、人，“四”象征春、夏、秋、冬……。“《易》者，象也；象也者，像也。”（《易传·系辞下》）《易》把周流于时间中的天地万物以象征的方式收摄于卦、爻、数、象，这即是《易传》所谓“易于天地准（等）”（《易传·系辞上》）。天地万物因充畅于其中的阴阳两种动势而生生不已，象征天地万物的“易”也以--（阴）、—（阳）“分阴分阳，迭用柔刚”（《易传·说卦》）而唯变所适。正是在这一意义上，《易传》称引孔子谓：“乾坤，其易之门邪”——“乾，阳物也。坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”(《易传·系辞下》)又谓：“一阴一阳之谓道。”(《易传·系辞上》)其实，此所谓“道”，在《易》中仍只是“命”，《易传》以“道”称“易”是释《易》者着意对“命”的意味向着“道”的境地的提升。“命”当然关联着“生”，而“生生之谓易”(同上)之“生”并没有确凿的价值自觉，这是“命”与“道”的泾谓之判所在。不过，中国古人所谓“命”与古希腊人所谓“命运”也不尽相同。古希腊人心目中的“命运”是一种“不可挽回的必然”(伊壁鸠鲁语)，因此赫拉克利特就曾说：“火产生了一切，一切都复归于火。一切都服从命运。”“命运就是那循着相反的途程创生万物的‘逻各斯’。”(见《古希腊罗马哲学》，第15、17页)《易》中所隐贯的“命”不是“逻各斯”，它并没有从一开始就注定了的那种强制的必然性。“命”在阴阳、柔刚相感相推的变化中，其“鼓万物而不与圣人同忧”(《易传·系辞上》)。倘把《易传》所称《易》之“道”作“命”解，前老子、孔子时代周人的“命”意识当可从如下这段话知其大端：“《易》之为书也不可远(离)，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”(《易传·系辞下》)* R4 O3 W) @9 e! N! [; ~" }' @
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发表于 2006-12-8 11:36:04