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% O& q. O/ _# d( J 黄克剑中国哲学的源头或可上溯到临世于殷周之际的《周易》,那被用于吉凶贞问的筮卦所默示的乃是人对“命”的究竟的眷注。肇自老子、孔子,哲学的旨趣转而辐辏于“道”——它意味着以价值自觉为枢机的人生境界在中国人这里的开悟。由“命”而“道”的演递,略相当于苏格拉底前后古希腊哲学的变迁(见拙论《从“命运”到“境界”》,载《哲学研究》1996年第2期)。敞开这段哲学的史迹,这脱不开中西比勘的考辨也正关联着如此的却之不去的人文话题:人成其为人,其心灵祈向何以总会有形而上的一度?一、“一”与“多”哲学的慧眼在于从“多”中窥出“一”来,它搜求着的始终是一以贯之于森然万象的生机之几微。赫拉克利特是古希腊第一个说出“从一切产生一,从一产生一切”这一命题的哲人,但在他之前,泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼早就以自己的方式为万物寻找那“始基”的“一”了。无论“水是万物的始基”、“无限(者)是万物的始基”、“气是万物的始基”抑或“火是万物的始基”显得怎样互不相入,“始基”对于万物那种“一”与“多”的关系却终于为始基的不同悬设者所允诺。赫拉克利特之后,从毕达哥拉斯到德谟克利特,哲学家们依然热衷于“始基”的究问,“一”与“多”的措思线索也因此得以再度延伸。当苏格拉底开始以人的“心灵的最大程度的改善”作为哲学的职分时,“始基”的魅力终于消歇了,但由“美本身”、“善本身”、“大本身”的拟制所引出的柏拉图的“理念”,却把又一种赋予“多”以生机的“一”带给了哲学。从此,西方哲学几乎一直笼罩在这愈益自觉的“一”与“多”的张力下,以至于怀特海和海德格尔竟会分别以格外敬重和不无揶揄的口吻作出全然一致的断论:整个西方哲学史原只是一再演绎着的柏拉图主义。 8 H' A' ^' U/ l0 X5 Q' ~然而,见于西方哲学的“一”与“多”的思趣是否还可印证于中国?胡塞尔曾带着西方人的那份自豪感宣称:“哲学说希腊语”,我们中国人是否也可以毫无愧色地告知世人:“哲学说古汉语”呢?, P k; v( q/ s1 Y* D 中国人对“始基”从来就没有太多的兴趣。《管子·水地》确曾说过:“水者,何也?万物之本原也,诸生之宗室也,美恶贤不肖愚俊之所产也”。但即使这说法略可比拟于泰勒斯,也只是一种特例。与前苏格拉底的古希腊哲学处在时代等高线上的中国哲学是演示在《周易》古经(以下简称“《易》”)中的易理,不过,那时,这不曾命题化的易理还只是默运于“人谋鬼谋”(《易传·系辞下》)的筮、卦。“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”(《易传·系辞上》)如果说在《易》中真正起结构间架和脉络贯通作用的是八卦两两相重后所得到的六十四卦,那末,将事物依其自然或本然界限尽分于“二”的方法便是六十四卦所示易理的契机所在。“两仪”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”的数的逻辑固然可以表示为21=2、22=4、23=8、26=(23)2=64,“太极”则未尝不可示意为20=1。“太极”并非“始基”,但它在《易》的易理系统中正可视之为“一”,并且就20(阴、阳未分或“零”分)而言,它又恰可以了解为“零”极或“无极”——由此,宋儒周敦颐所谓“无极而太极”之说也可得一谛解。诚然,无论是“两仪”、“四象”、“八卦”,还是“太极”,其如此称谓都在《易传》为之命名之后,然而《易》中虽无其名,却已早有其实。“两仪”即阴(--)、阳(—)两种态势,“四象”即对“两仪”按阴、阳两种势向再度两分后所得到的四种气象(— —、-- —、— --、-- --),“八卦”而“六十四卦”则象征万物及其相互关联。倘对“两仪”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”称之为“有”,“太极”或当称之为“无”(20——未曾二分或“无”分);倘称“两仪”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”(“万物”之“象”)为“多”,“太极”则又可称之为“一”。中国哲学的原始根荄深藏于《易》,“有”与“无”、“多”与“一”的诡谲理致涵淹在古经卦画的移易迁变之中。比起古希腊哲人由“始基”的悬设所引生的“一即是多”的哲学慧识来,中国《周易》古经对“一”与“多”的措置是另一种情形,但同样有着终极意味的另一种“一”,毕竟也为哲学之光在东方的泛起给出了一条足够辽远而漫长的地平线。 7 X, ?7 a9 \1 t3 Y% _# d从《易》到第一部释经的文字《易传》,尽管其主题词由“吉凶休咎”转而为“崇德而广业”(《易传·系辞上》),“一”与“多”的微妙张力却一仍旧贯。中国先秦诸子学说几乎无一不结缘于《易经》而又多少收摄于《易传》,其中最堪称述的莫过于以老子为始祖的道家和由孔子创学立教的儒家。老、孔学说皆起于“周文”式微、人道陵夷之际,其分野只在于:老子试图从根本上超越“人”与“文”的纠葛,以“绝圣弃智”、复归“自然”提撕一种“无为”、“自化”、“致虚”、“守静”的人生境界,孔子却宁愿在“天”与“人”的张力下把握“人”与“文”的张力的分际,返本察识“文”的真趣,从天人同德处求取人文精神的回机向上。但不论怎样,他们各自都有一以贯之之“道”,这“道”作为“一”隐帅着道、儒视野中天地、万物的“多”。正像苏格拉底之后的古希腊哲学中的“一”——比如柏拉图的“善的理念”——已经有了相当自觉的价值内涵,老子、孔子之后中国古代哲学中的“一”——道家的“法自然”(《老子》二十五章)之“道”或儒者的“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》)之“道”——也都导向一种终极意趣上的价值。! t. Z, a- j z2 W. t 同是“一”,老子、孔子之前中国哲学中的“一”是“一”于“命”,“命”牵动着一切;老子、孔子之后中国哲学中的“一”是“一”于“道”,一切皆为“道”的价值之光所烛照。中国人由“命”进于“道”的时代大致相应于古希腊人从“命运”到“境界”的时代,这时代——雅斯贝尔斯称其为“轴心时代”——的先知在古希腊是苏格拉底,在中国则是老子和孔子。9 y6 Z% t& H" @: B7 H 二、“命”与“易”“易之兴,其于中古乎?作易者,其有忧患乎?”(《易传·系辞下》)倘撇开夏易《连山》、商易《归藏》不论,《周易》之“兴”当在殷周之际。这以周代商的又一次“革命”——以商代夏当是“汤武革命”(《易传·革彖》)意义上的更早一次“革命”——使“命”成为那个时期的人们心灵眷注的焦点。“命”可以“革”,周人是从这里找到取殷而代之的神圣依据的,然而这上系于“天”的依据也提醒新的“受命”者可能再度被“命”捐弃。“命”被赋予了终极性,它带给君临天下的周人以终极信念,也带给为这信念所宰制的周人以无底止的忧患。“易”从“命”的忧患中应运而生,它使心有所祈的人们得以借助筮卦向着天人之际贞问那渊默的消息。 3 @ A# Q0 j6 Y( N$ t殷人可能已经有了朦胧而庄严的“命”意识,《书·汤誓》谓“有夏多罪,天命殛之”,《书·盘庚上》谓“先王有服,恪谨天命”,《诗·商颂·烈祖》谓“以假以享,我受命溥将”,《诗·商颂·玄鸟》谓“天命玄鸟,降而生商”、“殷受命咸宜,百禄是何”,《诗·商颂·长发》谓“帝命不违,至于汤齐”、“上帝是祗,帝命式于九围”,《诗·商颂·殷武》谓“天命多辟,设都于禹之绩”、“天命降监,下民有严”,这些文字当然不必执著为殷人之所遗,但由此也略可想见殷人在“命”或“天命”上的心灵寄托。周人的“命”意识当对殷人有所损益,这损益的深刻或正在于周人的耿耿于怀的忧患感。在《书·大诰》这篇由周公所属的文字中,既有“天命不僭”(天命不可不信)的告诫,又有“天命不易”(天命难以逆料)的规劝。《诗·大雅·文王》中也既有“假哉天命”(伟大啊天命)的称颂,又有“天命靡常”(天命本无定常)的咏叹。天命的神圣和天命的难以测度对于周人说来并不存在扞格或牴牾,相反,正是因着心目中的神圣天命的难以测度或难以测度的天命的神圣,才催生了周人凝神于天人之际的那种宗教而哲学的态度。至少,自殷周之际到西周中叶,周人对天命是深信不置的。对天命的信奉使信奉者敬畏天命,也使信奉者在努力于“配命”(配合天命)的同时虔诚地问“命”于究竟。以龟兆预断吉凶的占卜在殷商时已经相当盛行了,这从殷墟出土的大量记有卜辞的甲骨可见一斑,但龟卜之于殷,乃至周,始终只是一种不无巫觋气息的宗教行为,它从没有也不可能形成某种可以理性问津的数术系统。兴于殷周之际的《易》则不同,它的卦、爻、数、象成一“天下之理得”(《易传·系辞上》)的自洽结构,就总体格局而言,其“贞胜”、“贞观”、“贞明”而“贞夫一”(《易传·系辞下》),已可堪以虚灵有致的哲学相称。 : j, ^! l: Z& G6 e5 M- s2 u《易》在尘缘世界往往被用于占筮。占筮遮蔽着《易》的哲学风致,占筮也考量着《易》的哲学底蕴。求筮问卦固然在于决断当下事宜之吉凶,但对尽可能准确地决断的期许也促动着《易》最大程度地完善其不落言筌的易理。它必欲对形而下的世间万象作最大程度的涵盖,便不能不葆有空灵的形而上的境地。筮卦所眷顾的是人事,而借以指点人事进退的却是被窥探到的天地自然对此所显现的朕兆。因此,《易》的卦、爻、数、象所隐喻的既可以说是一种独特的自然哲学,也可以说是一种蒙兆于自然却并不拘泥于自然之迹象的人文关切。前苏格拉底的古希腊哲学几乎无一不是以宇宙“始基”的索问为契机的“自然哲学”,但所有这些自然哲学又都有着内在的人文旨趣。诚如阿那克西曼德所说,“万物由之产生的东西(始基——引者注),万物又消灭而复归于它,这是命运规定了的”。(辛普里丘:《物理学》,见北京大学哲学系编《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1961年版,第2页)“命运”似乎出自自然,却又不过是人的一种终极关切向着自然的投注。“易”在中国哲学中扮演着与古希腊自然哲学相类的角色,它以默许在卦、爻、数、象中的“命”或“天命”把自然和人事贯通起来。) m8 \" R9 A, {$ R" I& z 《易》“无思”、“无为”、“寂然不动”,它以卦、爻、数、象以至于辞构成的是一个“感而遂通天下之故(事)”(《易传·系辞上》)的象征系统。--(阴)、—(阳)两爻象征寓于天地万物中的两种性态或动势,(乾)、(坤)、(震)、(巽)、(坎)、(离)、(艮)、(兑)等八卦(经卦)象征天地万物,由八卦两两相重所得六十四卦(别卦,诸如屯、蒙、需、讼……)每卦皆象征两种事物的关系或某一事物自身与自身的关系。行筮所备蓍草五十有五,象征天数二十五、地数三十(所谓“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十”);行筮求卦的操作过程所谓“(蓍策)分而为二以象两,挂一以象三,揲之以四,以象四时……”(同上),其中“两”象征天、地,“三”象征天、地、人,“四”象征春、夏、秋、冬……。“《易》者,象也;象也者,像也。”(《易传·系辞下》)《易》把周流于时间中的天地万物以象征的方式收摄于卦、爻、数、象,这即是《易传》所谓“易于天地准(等)”(《易传·系辞上》)。天地万物因充畅于其中的阴阳两种动势而生生不已,象征天地万物的“易”也以--(阴)、—(阳)“分阴分阳,迭用柔刚”(《易传·说卦》)而唯变所适。正是在这一意义上,《易传》称引孔子谓:“乾坤,其易之门邪”——“乾,阳物也。坤,阴物也。阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。”(《易传·系辞下》)又谓:“一阴一阳之谓道。”(《易传·系辞上》)其实,此所谓“道”,在《易》中仍只是“命”,《易传》以“道”称“易”是释《易》者着意对“命”的意味向着“道”的境地的提升。“命”当然关联着“生”,而“生生之谓易”(同上)之“生”并没有确凿的价值自觉,这是“命”与“道”的泾谓之判所在。不过,中国古人所谓“命”与古希腊人所谓“命运”也不尽相同。古希腊人心目中的“命运”是一种“不可挽回的必然”(伊壁鸠鲁语),因此赫拉克利特就曾说:“火产生了一切,一切都复归于火。一切都服从命运。”“命运就是那循着相反的途程创生万物的‘逻各斯’。”(见《古希腊罗马哲学》,第15、17页)《易》中所隐贯的“命”不是“逻各斯”,它并没有从一开始就注定了的那种强制的必然性。“命”在阴阳、柔刚相感相推的变化中,其“鼓万物而不与圣人同忧”(《易传·系辞上》)。倘把《易传》所称《易》之“道”作“命”解,前老子、孔子时代周人的“命”意识当可从如下这段话知其大端:“《易》之为书也不可远(离),为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”(《易传·系辞下》)6 Y& o; y, N x \( U' t9 s 前苏格拉底时代的古希腊人在由“始基”称说“命运”的同时也敬奉“神”,即如“水是万物的始基”的命题,它在泰勒斯那里与“灵魂不死”、“世界充满了神”的说法便是并存不悖的。前老子、孔子时代的中国人对于“命”的认可和对于神的崇仰也往往浑而为一,《易》由卦、爻、数、象所述说的不无哲学理致的“命”与《诗》的“有命自天”(《诗·大雅·大明》)一类有着更重的宗教色调的“命”并没有清晰的界限。《易传》释《易》所谓“天垂象,见吉凶,圣人象之。河出图,洛出书,圣人则之”(《易传·系辞上》),也许不是出于偶然,而《诗》所谓“天命靡常”与《易传》释《易》谓“不可为典要,唯变所适”也全然相契。然而,敬畏“命运”的古希腊人是把“命运”置于以宙斯为神魁的奥林匹斯诸神之上的,殷周之际和西周时代的中国人却以“天命”之说把对“命”的信从和对“天”(“上帝”)的尊崇合为一体。 3 x! `7 b5 R, O/ g3 ^8 n- `《易传》释《易》多论之以“道”,这更多地是作《传》者借《易》以自申其“道”。严格说来,“道”作为一个虚灵的思想范畴,其滥觞并不能早于春秋时期。据可稽考的文献判断,最早提出“道”这一观念的可能是春秋初叶随国的大夫季梁。《左传·桓公六年(公元前706年)》载季梁语:“所谓道,忠于民而信于神也。上思利民,忠也;祝、史正辞,信也。”“道”被赋予了“忠”、“信”的内涵,虽也提到了“信于神”,却把重心移到了“民”。在答问间,季梁向随侯指出:“夫民,神之主也。是以圣王先成民,而后致力于神。”“道”作为思想范畴出现于史籍,从一开始就显出一种价值自觉的姿态,而这价值(“忠”、“信”等)自觉恰伴随着对“民”的倚重和对“神”的敬而远之。此后,楚武王夫人邓曼、郑国正卿子产、晋国太史蔡墨、越国大夫范蠡等都曾语及“天之道”或“天道”,其中子产以“天道”、“人道”相对而论至可玩味。其谓:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之?”(《左传·昭公十八年》)这里虽亦称“天道”,但在一远一迩的比勘中真正被确认的只是“人道”。如果说由“民”而论“道”更重于形而下的社会治制,那末由“人”而论“道”则已近于以形而上理趣的领悟为能事的哲学了。不过,无论如何,从季梁到子产,贤明的政界要人们所称述的“道”还只是作为哲学范畴的“道”的一种酝酿。先秦中国哲学主题命意的转换——由“命”而“道”——是以老子和孔子的学说为界碑的。在他们这里,人生价值中超功利的一维被提撕出来,并且正是因着这一维的被开示,整全意义上的人生旨归的了悟或觉解才有了可能。& ~8 Q% s2 X1 t0 ? 6 Y& W" w3 U9 t3 \( ?- {% ?6 ] 1 F: y2 p; l, o6 L3 a ' @* q; Y. ?4 D9 J$ V7 w
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